با حضور یحیی شعبانی، محمد رفیعی، محمدقائم خانی و علیرضا سمیعی
بیست و ششمین میزگرد بوطیقا: میخائیل باختین و نقد ادبی
25 خرداد 1398
15:31 |
0 نظر
|
امتیاز:
5 با 3 رای
شهرستان ادب: بیست و ششمین میزگرد از سری میزگردهای آزاد ادبی بوطیقا در مؤسسه‌ی شهرستان ادب برگزار شد و یحیی شعبانی، محمد رفیعی، محمدقائم خانی و علیرضا سمیعی درباره‌ی میخائیل باختین به گفتگو پرداختند:
علیرضا سمیعی: در این‌جلسۀ بوطیقا می‌خواهیم دربارۀ باختین و تأثیرهای شگرف او بر نقد ادبی صحبت کنیم. باختین زندگی سختی داشته است. در شرایطی مثل بمباران و تبعید، آثار خود را با تلاش و سخت‌کوشی عجیبی نوشته است. در زمان حیاتش آثارش به زبان‌های مختلف در اروپا منتشر شد و مورد توجه قرار گرفت. زمانی که می‌خواستند «مسائل زیبایی‌شناسی» او را ترجمه کنند، مقالۀ «کارناوال» را به آن اضافه کرد. این‌مقاله در نسخۀ روسی وجود ندارد. ایدۀ «کارناوال» رابطۀ تنگاتنگی دارد با ایده‌های دیگر باختین مانند «منطق گفتگو»، «من و دیگری» و «منِ پایان‌ناپذیر». منظورم این است که باختین می‌دانسته که بحث این‌مقاله، سخن زمانه است و به‌زودی شهرت پیدا خواهد کرد.
به‌خصوص فرانسوی‌ها خیلی‌زود تحت‌تأثیر باختین قرار گرفتند. هنوز که هنوز است منتقدان جوان فرانسوی (چه در زمینۀ ادبیات، چه در زمینۀ سینما و حتی منتقدانی که دربارۀ رسانه‌های اجتماعی و فضاهای اینترنتی می‌نویسند) خیلی تحت‌تأثیر باختین هستند. منتقدان انگلیسی که دوست نداشتند لشگر ایده‌های اگزیستانسیالیستی هایدگر وارد کشورشان شود و به‌سختی از مرزهای فلسفۀ ملال‌آور تحصلی‌شان حفاظت می‌کردند، به‌سرعت تسلیم باختین شدند. در نگاه اول به‌نظر می‌رسد نظرات باختین ادامۀ نظرات هایدگر است و به‌نوعی آن‌ها را کامل می‌کند. مثلاً اگر هایدگر گفته «زبان، خانۀ وجود است»، باختین دربارۀ سر و شکل این‌خانه توضیح می‌دهد؛ مفاهیمی مانند معنا، بیان، دستور زبان، منطق گفتگویی و معانی ناهمگون.
یکی از کتاب‌هایی که رسماً با گرایش‌های باختینی در ایران نوشته شده «پیدایش رمان فارسی» اثر کریستف بالایی است که کل تاریخ داستان‌نویسی ما را از «امیرارسلان نامدار» تا داستان‌های معاصر، بازخوانی و تحلیل کرده است. می‌خواهم بگویم ما ایده‌های باختینی زیادی در مورد زبان فارسی داریم، به‌خصوص در دهۀ هفتاد تحلیل‌های باختینی از داستان‌های فارسی خیلی مورد توجه قرار گرفت. همچنان هم داریم دربارۀ این‌ایده‌ها صحبت می‌کنیم. این‌نظریه‌ها به مرور زمان تکمیل شده و به ایده‌های جدیدی رسیده‌اند؛ مانند «بینامتنیت» که ادامۀ نظریۀ منطق گفتگویی باختین است و رمان‌های زیادی براساس این‌ایده نوشته شده‌اند. امروز می‌خواهیم دربارۀ این‌ایده‌ها و تأثیرات‌شان بر ادبیات و نقد ادبی فارسی صحبت کنیم.
یحیی شعبانی: به‌نظر می‌آید در سال‌های اخیر، تب باختین در ایران تبدیل به یک‌رخ‌داد سیاسی شده و بسیاری از جنبه‌های ادبی و نظری‌اش را از دست داده است. در ابتدای صحبتم می‌خواهم یک‌چارچوب نظری برای باختین ترسیم کنم تا از این‌منظر آن را بررسی کنیم. یکی از دلایلی که باختین در ایران تبدیل شده به یک‌رخ‌داد سیاسی این است که چارچوب‌های نظری باختین در ایران دیده نشده است. در این‌چارچوب نظری، نقاطی وجود دارد که در ایران خیلی مورد توجه قرار نگرفته است.
من دوجنبه از این‌چارچوب نظری را بررسی می‌کنم: یکی بحث نسبت باختین با سوسور (پدر زبان‌شناسی مدرن) است و دیگری نسبتش با جریان نوکانتی. نظریه‌های باختین پیچیده‌تر از این‌حرف‌ها هستند که تقلیل‌شان بدهیم به یک‌خوانش سردستی و ساده در رمان؛ مانند برداشت‌ها از نظریۀ دیالوگیسم یا چندصدایی باختین. سوسور، زبان را از دودیدگاه بررسی می‌کند. در دیدگاه اول (هم‌زمانی) زبان به‌مثابۀ یک‌نظام تئوریک نظام‌مندِ تقریباً انتزاعی است که بدون اعمال زمان در نظر گرفته می‌شود و در دیدگاه دوم (در زمانی) زبان به زمان آورده می‌شود، مانند زبان‌ها، لهجه‌ها و گویش‌های مختلف؛ شکلی از گفتار روزمره که مثلاً یک‌رانندۀ کامیون یا یک‌معلم در کلاس استفاده می‌کند.
با این‌که بین نظریه‌های باختین و سوسور چارچوب‌های مشترکی وجود دارد، تأکید سوسور بیشتر روی بخش اول است؛ یعنی آن‌جایی که زبان به‌مثابۀ نظامي از واژه‌هاي مرتبط، بدون ارجاع به زمان در نظر گرفته مي‌شود. درحالی‌که تأکید باختین بیشتر بر بخش دوم (درزمانی یا خطی) است. به‌همین‌دلیل زبان از منظر باختین جنبۀ اجتماعی‌ـ‌سیاسی هم پیدا می‌کند. می‌توانیم بگوییم متون ادبی از دیدگاه باختین یک‌کانسپت انضمامی اجتماعی‌ـ‌سیاسی‌ـ‌فرهنگی دارند؛ به‌همین‌خاطر نقد انضمامی متون ادبی رایج می‌شود.
باختین اواخر قرن نوزدهم (1895) به دنیا آمد و در اواسط دهۀ 70 (1975) از دنیا رفت. اندیشۀ غالب در این‌دوران اندیشه‌های نوکانتی است. چنان‌که از نوشته‌ها و گفتار باختین هم می‌توان استخراج کرد، باختین هم یک‌نوکانتی بوده است. در جریان نوکانتی، ما دو مکتب داریم: «ماربورگ» و «بادن». ممکن است این‌دو‌مکتب در نگاه اول خیلی به ادبیات نزدیک نباشند. ظاهراً باختین از مکتب بادن تأثیر مستقیمی نگرفته است، گرچه با بعضی قرائت‌ها می‌توان این تأثیرها را دید، اما بحث من بیشتر تأثیرهای مکتب ماربورگ بر ایده‌های باختین است. آن‌طور که خود باختین می‌گوید و شاگردان و نزدیکان او در حلقۀ باختین بیان کردند، باختین خودش را یکی از پیروان جدی «هرمان کوهن» می‌داند. او ایده‌های زیادی از کوهن و ناتروب گرفته است. در آن‌دوران با حضور یکی از شاگردان کوهن مباحث زنده‌ای در حلقۀ باختین وجود داشته است.
برای بررسی قرابت‌های حلقۀ باختین با ماربورگی‌ها ابتدا باید نسبت حلقۀ ماربورگ را با نظریه‌های کانت کشف کرد. سیستم فکری کانت مبتنی بر سه‌قوّه است: حس، فاهمه و عقل. قوۀ حس، دال‌ها را از عالم بیرون به‌شکل کثیر یا منفرد دریافت می‌کند. بعد از این‌که عامل زمان بر این‌دال‌ها اعمال شد توسط قوۀ فاهمه دسته‌بندی می‌شوند. قوۀ عقل هم به این‌دسته‌بندی جهت می‌دهد. به این‌ترتیب ما یک‌تلقی از شیء خواهیم داشت؛ شیئی که یا فیزیکی است یا فرهنگی، تاریخی و... . اتفاقی که در حلقۀ ماربورگ می‌افتد این است که قوۀ حس از این‌روند، حذف و در دل قوۀ فاهمه منحل می‌شود. حس، قلمرو دریافت حواسی مثل رنگ، بو و شکل است. فاهمه جایی است که در آن «علم» شکل می‌گیرد و تئوری و مقوله، اعمال می‌شود.
اتفاقی که در ایدۀ ماربورگی می‌افتد این است که نگاه‌شان به دنیا بدون‌واسطه به‌شکلی تئوریک می‌شود. از همان ابتدا تمام ابژه‌ها در علم، هنر و اخلاق ابژه‌های مثالی هستند. این‌جنبه‌ای از اندیشۀ نوکانتی است که باختین صراحتاً از آن فاصله می‌گیرد؛ زیرا به‌نظر باختین تمام پدیده‌ها ملزم به کانتکس سیاسی، اجتماعی و فرهنگی و حتی فیزیکی هستند، درحالی‌که کوهن و شاگردانش معتقدند پدیده‌ها از همان اول انتزاعی و مثالی هستند مثل پدیده‌های علمی.
جنبۀ دوم اختلاف‌نظر باختین با نوکانتی‌ها قرائت ایجابی او از دو دستور از ده‌فرمان موسی است. یکی از فرمان‌های مستقیم ده‌فرمان این است: «شما حق ندارید خدایی غیر از من را بپرستید». این‌عبارت تلویحاً به این معناست که خدایان دیگری هم وجود دارند، ولی متعلق به قوم شما نیستند. فرمان بعدی این است: «شما حق ندارید تصویری از خدا بسازید». کوهن و ناتروپ اصرار دارند که این‌دو فرمان درواقع یک‌فرمان هستند. به این‌معنا که فرمان دوم از دل فرمان اول بیرون آمده است. یعنی در یکتاپرستی مسأله، ممنوعیت تصویرکردن خدای یهوه نیست؛ چون شما نمی‌توانید خدا را تصویر کنید. در مقابل در مکتب پلی‌تئیسم یا تکثر خدایان، از آن‌جایی‌که هستی‌شناسی بر مبنای آفرینش هرجزئی از جهان توسط یکی از این‌خدایان است، به‌راحتی می‌توانید قرائت یا تصویری از آفرینش خدا را ببینید.
در تفکر باختینی این‌تلقی یکتانگار کهن‌الگو از خدایان یهودی جایش را به «من» می‌دهد. در دیدگاه کوهن نمی‌توان خدای یهوه را تصویر یا قرائت کرد و در دیدگاه باختین نمی‌شود سراغ منِ راوی رفت. نمی‌شود از «من» تصویری ارائه داد یا آن را روایت کرد. به‌همین‌دلیل باختین به «دیگری» متوسل می‌شود. قرار است «دیگری» کاری را برای من انجام دهد که خودم قادر به انجام آن برای خودم نیستم.
ساختار روانی فرد از نظر باختین سه‌جزء دارد: «من برای خودم»، «من برای دیگری» و «دیگری برای من». تلقی باختین از «من» یک‌شکاف بزرگ است که با یک‌روایت یکه، پر نمی‌شود، به‌همین‌خاطر به روایت دیگری مثل پلی‌فونی (چندصدایی) متوسل می‌شود. باختین از این‌نوع روایت، ابزاری به‌دست می‌آورد که می‌تواند با آن‌ها ژانرها را دسته‌بندی کند، تفاوت شعر و نثر را بگوید و... . در بخش بعدی صحبت‌هایم به این‌موضوع می‌پردازم که چرا این‌قرائت باختینی در عین این‌که نقطۀ قوت اوست، نقطۀ ضعفش هم محسوب می‌شود.
محمدقائم خانی: بعضی منتقدان معتقدند از آن‌جایی‌که روسیۀ قرن نوزدهم فلسفه ندارد، توانسته این‌قدر در ادبیات موفق باشد تا جایی که به دوران طلایی ادبیات روسیه معروف شده است. در قرن بیستم منتقدان ادبی و نویسندگان زیادی از داستان‌نویسان قرن نوزده مثل داستایوفسکی، تولستوی، تورگنیف، پوشکین، چخوف و... تأثیر پذیرفتند. آیا گرایش باختین به فلسفه به این‌دلیل است که دیگر نسبتی با این‌جریان قرن نوزدهمی ادبیات روسیه ندارد؟ یا روسیه به جایی رسیده است که دارد فلسفه را در قالب باختین نشان می‌دهد؟ از طرف دیگر نسبت روسیۀ قرن نوزده با آلمان و فرانسه قابل توجه است. سؤالم این است که چرا باید به رابطۀ نوکانتی‌های قرن بیستم و باختین توجه کرد؟
شعبانی: من باختین را طوری می‌خوانم که در حوزۀ سیاسی و حتی ادبیات، قربانی نشود. به‌همین‌دلیل بهتر است زمینه‌های فکری زمانۀ باختین را بررسی کنیم. روسیۀ زمان تزاری تحت‌تأثیر فرانسه است و همین‌طور تحت‌تأثیر آلمان. در دربار روسیه به زبان فرانسه صحبت می‌کنند. فرهیختگی و علم از جنس فرانسوی است. این تأثیرپذیری تا اواخر قرن نوزدهم ادامه دارد. در این‌زمان تعدادی از دانشمندان و فرهیختگان آلمانی به دانشگاه سن‌پطرزبورگ روسیه می‌روند. از طرفی روس‌ها شیفتۀ زبان و فرهنگ فرانسه هستند. به‌طوری‌که زبان دربار تزار فرانسوی است، اما در اواخر قرن نوزدهم در فرانسه دیگر جریان فکری قوی‌ای وجود ندارد.
در آلمان برعکس است؛ در این‌دوره جریان نوکانتی به‌شدت پیچیده و اثرگذار است، اما قبل از ویلهلم دوم جریان نوکانتی به محاق می‌رود. الآن متوجه شده‌ایم که بخشی از جریان‌های فکری مهم این‌دوران در آلمان و کشورهای دیگر به جریان نوکانتی متصل است.
محمد رفیعی: در ادامۀ صحبت‌های آقای شعبانی دربارۀ زبان از نظر باختین، باید بگویم از نظر باختین در فهم کنش‌های زبانی، یک‌زمینۀ فراگیرترِ غیرزبانی وجود دارد که ما باید آن را بشناسیم؛ چراکه زبان، خودش را در زمینۀ غیرزبانی و غیرکلامی به‌معنای واقعی نشان می‌دهد و ما می‌توانیم کنش‌های زبانی مردم را درک کنیم. این چیزی است که نظام مجرد سوسوری نمی‌تواند به ما نشان دهد؛ چون اساساً به آن نمی‌پردازد. باختین به دانشی می‌رسد که اسمش را می‌گذارد «فرا زبان‌شناسی». فرا زبان‌شناسی دلالت‌های زبان در عرصۀ کاربردهای اولیه و روزمره را کشف می‌کند. فرا زبان‌شناسی فصل متمایزکنندۀ باختین از انواع زبان‌شناسی‌های رایج دورۀ خود از جمله زبان‌شناسی تاریخی و زبان‌شناسی سوسوری است. درواقع باختین پیشگام نوعی زبان‌شناسی اجتماعی می‌شود.
آقای شعبانی به تأثیرگرفتن باختین از مکتب ماربورگ اشاره کرد. باختین همچنین از «ویلهلم دیلتای» هم تأثیر پذیرفته است. جاهایی نقدهایی هم به دیلتای وارد می‌کند. برای مثال اعتراض‌هایی به روان‌شناسی فردی او دارد (که البته دیدگاه باختین در این‌مورد اشتباه است). در کل، دیدگاه باختین در مقایسه با نگاه امروزی زبان‌شناسان، دیدگاهی پخته است. ما امروز می‌دانیم که ابژۀ شناخت در علوم‌طبیعی با ابژۀ شناخت در علوم‌انسانی تفاوت دارد. به زبان ساده، علوم‌انسانی با علوم‌طبیعی فرق دارد. تفاوت نوع شناخت و فرآیند رسیدن به شناخت در علوم‌تجربی طبیعی با علوم‌انسانی این است که ابژۀ شناخت در علوم‌انسانی به فرآیند شناخته‌شدن، واکنش نشان می‌دهد؛ یعنی در علوم‌انسانی با ابژه سروکار نداریم. سوژه‌ای در پیشگاه ماست که می‌خواهیم با آن تعامل پیدا کنیم و آن را بشناسیم و او به این‌شناخت واکنش نشان می‌دهد. بنابراین تلاش ما برای شناختن یک‌سوژۀ انسانی تحت‌تأثیر واکنش سوژه‌ای است که در مقام ابژه قرار می‌گیرد. به‌عبارت‌دیگر در علوم‌طبیعی شناخت، یک‌فرآیند یک‌سویه است، ولی در علوم‌انسانی شناخت، دوسویه است و رابطۀ کنش و واکنش دارد. باختین این‌مبحث را از دیلتای گرفته، بسط داده و تفاوت‌هایی با نظام کلی دیلتای ایجاد می‌کند.
باختین در صورت‌بندی مفهوم «کرونوتوپ» بدون واسطۀ نوکانتی‌ها با کانت مرتبط می‌شود. از طریق کانت با انیشتین هم پیوند برقرار می‌کند، اما همان‌طور که «تزوتان تودوروف» به‌درستی اشاره کرده، باید دربارۀ باختین این‌نکته را در نظر داشت که باختین را نمی‌توان در دستۀ خاصی مانند تئوریسین ادبی، زبان‌شناس، فیلسوف، جامعه‌شناس یا روان‌شناس جای داد. خودش تاحدی فعالیت خودش را فلسفی می‌دانست، اما تودوروف معتقد است باختین در تمام شاخه‌های علوم‌انسانی نظریه‌پردازی کرده است. او از تجربه‌های باختین نتیجه می‌گیرد که فهم ادبیات و فعالیت ادبی، پیش‌زمینۀ اصلی برای پرداختن به حوزه‌های دیگر علوم‌انسانی است.
بنابراین باختین در درجۀ اول یک‌متفکر چندجانبۀ علوم‌انسانی است. می‌توانیم بگوییم یک انسان‌شناس اجتماعی با رگه‌هایی از انسان‌شناسی فلسفی که موضوع‌های خاصی در حوزه‌های متنوع انسان‌شناسی اجتماعی توجهش را جلب کرده است. علت توجه باختین به این‌موضوع‌ها را باید از حال‌وهوای روسیۀ تزاری در زمانۀ او جستجو کرد. باختین تلاش می‌کرد از قفس تفکرات شوروی بیرون بیاید، اما مشکلش این بود که با فضای بیرونی ارتباطی نداشت و نمی‌توانست وارد آن شود. علت این‌که چرا فرویدیسم و زبان‌شناسی سوسور یکی از موضوع‌های نقد و بررسی باختین می‌شود یا به ادبیات اروپایی دورۀ رنسانس (ادبیات غیرروسی) می‌پردازد، این است که دسترسی باواسطه‌ای به این‌منابع دارد. فرویدیسم و ساخت‌گرایی و زبان‌شناسی سوسوری، جریان‌های غالب دوران باختین هستند. طبیعی است که باختین به‌عنوان یک‌مارکسیست به آن‌ها واکنش نشان دهد. البته نقدهای او با واکنش مارکسیسم‌ـ‌ارتودکس شوروی متفاوت است.
همۀ این‌فعالیت‌های باختین منجر به ایجاد یک‌منظومۀ فکری گسترده می‌شود با نقاط و اندیشه‌های خاص و برجسته که بعدها خودشان را در مباحثی مانند بررسی جهان داستانی داستایوفسکی، بررسی رمانس‌ها، تاریخ ژانرها و مهم‌تر از همه تاریخ رمان در غرب نشان می‌دهند. البته باختین شعر را مقولۀ ویتوریک نمی‌دانست و به‌همین‌دلیل توجه زیادی به شعر نشان نمی‌داد. تمرکزش روی رمان است؛ به‌عنوان تجلی ویتوریکال.
سمیعی: باختین در کتاب «تخیل مکالمه‌ای» یک‌فصل دربارۀ شعر دارد. البته معتقد است شعر بعداً این جهان‌ها را خواهد دید.
رفیعی: از دیدگاه باختین جای‌گیری ارگانیک ادبیات در یک‌منظومۀ علوم‌انسانی چندوجهی است. به‌طوری‌که بررسی آثار ادبی جدا از پیش‌فرض‌های تئوریک ـ‌که آقای شعبانی به آن‌ها اشاره کرد‌ـ نیست. یکی از دلایل عدم شناخت عمیق باختین در ایران، از هم جداسازی باختین است که گاهی در دپارتمان‌های ادبی صورت می‌گیرد. مهدی امیرخانلو، مترجم کتاب «مکالمه‌گرایی میکائیل باختین و جهانش» نوشتۀ مایکل هولکوییست (نشر نیلوفر)، مقاله‌ای ضمیمۀ این‌کتاب کرده باعنوان «تب تند باختین در ایران». امیرخانلو در این‌مقاله علت دلالت‌های سیاسی اندیشه‌های باختین در ایران را برداشت ابتدایی و ساده‌ای می‌داند که از مفهوم گفتگو وجود دارد. در فضای غالب اندیشۀ اصلاحات در دهۀ 70، نظریه‌پردازان سیاسی این‌جناح به‌دنبال متفکرانی برای تئوریزه‌کردن اندیشه‌های سیاسی خود بودند. در رأس این‌متفکران «یورگن هابرماس» قرار داشت که برای بیان نظریه‌پردازی سیاسی این‌گروه مناسب بود.
باختین نیز در این‌دوره مورد توجه قرار گرفت؛ چون می‌شد از مفهوم مکالمه‌گرایی از نظر باختین یک‌برداشت استراتژیک کرد: این‌که من و تو باید با هم گفتگو کنیم؛ «من» که در یک‌جامعۀ مدنی هستم و «تو» که قدرت را در اختیار داری. این‌برداشت استراتژیک دربارۀ همین مضمون آمیزش افق‌ها و گفتگو در فلسفۀ «گادامر» هم اعمال شده است. به‌طورکلی مفهوم گفتگومندی از نگاه گادامر، پیش از آن‌که یک‌مفهوم استراتژیک داشته باشد دارای یک‌شأن هستی‌شناسانه است. باختین معتقد است که «دیگری» باید باشد که «من» شناخته شوم. به این‌معنا نیست که من باید با دیگری که شما هستید، گفتگو کنم تا بتوانم خودم را بشناسم. از بعد هستی‌شناسی، پیش از آن‌که من به این‌گفتگو آگاه شوم، دیگری در جریان بوده است. شبکه‌ای از روابط اجتماعی و انسانی که وجود دارد، فقدان این‌گفتگو را غیرممکن می‌کند. بنابراین گفتگو یک‌امر ایجابی نیست. یعنی وجود دارد و من خواه‌ناخواه درگیر آن هستم. اما برداشت سیاسی از آن تبدیلش می‌کند به یک‌امر ایجابی؛ باید گفتگو صورت بگیرد.
گادامر هم چنین دیدگاهی دارد: شما با متن وارد رابطه‌ای می‌شوید که تاحد زیادی به‌طور ناخواسته و بیرون از ارادۀ فردی شماست. گفتگو از منظر باختین هم همین‌طور است؛ از قبل وجود دارد و شما در رابطه‌ای با دیگری قرار دارید که نمی‌تواند با ارادۀ شما وصل یا قطع شود. شناخت این‌فرآیند می‌تواند به شناخت خود و دیگری کمک کند.
سمیعی: اگر ممکن است جملۀ آخرتان را بسط دهید. وقتی می‌گویید گفتگو از قبل وجود دارد، مثل این است که گفتگو چیزی نیست که باید آن را برپا کرد یا به‌دست آورد. از این‌منظر کسی که گفتگو نمی‌کند مثل یک‌کور یا کر در جامعه زندگی می‌کند. اگر شما گفتگوکردن را پیش‌فرض هستی‌شناسی در نظر بگیرید، باید گفتگو را برپا کنیم و به‌دست بیاوریم. نه به آن‌معنی که کار سیاسی بکنیم یا احزاب سیاسی گفتگو را امکان‌پذیر می‌کنند، بلکه ما باید اهتمام بیشتری برای گفتگو به کار ببریم.
رفیعی: همین برداشت شما تاحد زیادی ایجابی است. گفتگویی که باختین از آن حرف می‌زند به معنای مکالمه نیست؛ نوعی سیلان و فعالیت بین‌الاذهانی ناخواسته است. ارتباط ذهنی من و شما به‌صورت غیرارادی شکل می‌گیرد، به‌همین‌دلیل انسان کور و کری که می‌گویید به این‌معنا وجود ندارد.
سمیعی: باختین می‌گوید: «شما کلمه‌ای را در رمان به کار می‌برید و از کاربرد آن منظوری دارید. از آن‌جایی‌که فرهنگ‌ها درهم‌تنیده هستند، این‌کلمه معناهای مختلفی پیدا می‌کند. طرف‌های دیگر گفتگو هستند که برداشت‌های خودشان را از این‌کلمه دارند. پس زمانی که به‌واسطۀ این‌کلمه با شما ارتباط می‌گیرند، در یک‌گفتگو کلمه به تو برمی‌گردد. این‌کلمه می‌چرخد و معناهای تازه‌ای پیدا می‌کند».
رفیعی: درست است. باختین معتقد است هیچ‌کلمۀ استفاده‌نشده‌ای وجود ندارد. وقتی کلمه‌ای را استفاده می‌کنیم که در آن یک بار تاریخی و انباشت معنایی صورت گرفته و گفتگو انجام می‌شود.
سمیعی: در این‌رابطه این‌سؤال پیش می‌آید که چرا باختین از میان تمام نویسندگان روس، داستایوفسکی را نویسنده‌ای می‌داند که موفق شده این‌گفتگو را به وجود بیاورد؟ می‌خواهم بگویم باختین معتقد نیست که گفتگو از پیش وجود دارد، داستایوفسکی است که آن را به‌دست می‌آورد.
شعبانی: داستایوفسکی آن را بازتولید معنایی می‌کند.
سمیعی: در طول تاریخ، کلمه میان فرهنگ‌ها و زبان‌ها می‌گردد و به‌دنبال سرنوشت خودش می‌رود، بدون این‌که من بتوانم تعقیبش کنم. داستایوفسکی راز این‌تعقیب را فهمیده و رمانی نوشته که در آن، کلمه به‌مثابۀ موجودی که دنبال سرنوشت خودش می‌رود، محقق شده است.
رفیعی: اهمیت داستایوفسکی این است که این‌گفتگو را به سطح ادبی می‌برد.
خانی: به‌نظر من تفاوت در لحن، امر عمیقی در زبان نیست. در قرن بیستم نویسندگان و به‌خصوص سینماگران یاد گرفته‌اند که در آثارشان لحن خاص خود را داشته باشند. این‌دستاورد خاصی نیست که روی آن تأکید کنیم. فکر می‌کنم این دیدگاه، جزئی از همان سطحی‌نگری به دیدگاه باختین در ایران است. چرا بعد از داستایوفسکی کسی نتوانست این‌کار را تکرار کند؟ چون احضارکردن، چیزی بیشتر از بازنمایی است. امر زبانی که در وجود آدم‌هاست صرفاً با لحن در گفتگو احضار نمی‌شود.
شعبانی: تنها مثال باختین در ادبیات، داستایوفسکی است و بعد از آن به علوم‌طبیعی، جامعه‌شناسی و نظریۀ انتقادی می‌پردازد.
رفیعی: این‌تعدد لحن‌ها موضوعی پیش‌پاافتاده به‌نظر می‌رسد. لحن دیپلمات و کله‌پز و رئیس‌جمهور و راننده و... با هم فرق دارند، اما این‌مسأله کجا در نظر باختین تبدیل به امر خطیری می‌شود؟ آن‌جایی که باختین می‌خواهد از یک‌نظام انتزاعی و مجرد که سوسور ساخته، فرار کند. اولی درعین‌حال می‌خواهد علم جدیدی از پدیده‌ها ایجاد کند که به‌اندازۀ تجربه‌های روزمرۀ ما گسترده و متنوع هستند. چطور می‌شود از این‌تجربه‌های متنوع و گسترده ـ‌که تکرارپذیر نیستند و در هرموقعیت زمانی و مکانی می‌توانند متفاوت باشند‌ـ یک‌علم ساخت؟ باختین می‌خواسته به ساحت انتزاع پا بگذارد. هنوز این‌اختلا‌ف‌نظر وجود دارد که آیا باختین در این‌راه موفق بوده یا نه، اما به‌هرحال می‌خواسته علم پارود را ایجاد کند؛ پارودی که آن‌قدر متنوع و متناقض است که نمی‌توان از آن یک‌علم ساخت.
خانی: دغدغۀ من این است که حس می‌کنم زمانی که دوران سیطرۀ تفکر بسیاری از متفکرین (که مسألۀ وجودی دارند) می‌گذرد، همان نظام انتزاعی یونیورسال به‌نحوی به بازخوانی آن متفکرین می‌پردازد. به‌گونه‌ای که درعین‌حال که حس می‌کنید دارید نظریه‌های آن متفکر را ادامه می‌دهید، متوجه می‌شوید که نظام معنایی، همان نظام معنایی قبلی است. دوباره همه‌چیز انتزاعی است و هیچ‌امر زمانی مهمی در آن وجود ندارد. این‌تفکر به‌وفور در اگزیستانسیالیست‌ها وجود دارد، در بخشی از فلسفۀ تکنولوژی که به فلسفه‌های قاره‌ای‌ها ارجاع می‌دهند، در درک ویتکنشتاین متأخر هم همین‌طور. ظاهراً در تفکرات باختینی هم این‌معضل دیده می‌شود. می‌خواهم بگویم یک‌نظام کاملاً انتزاعی شروع می‌کند به بازخوانی کسانی که می‌خواستند از آن فاصله بگیرند.
شعبانی: به‌نظر من مشکل این‌جاست که از نظر باختین، زمان پیش از اعمال و پس از اعمال، فاصلۀ زیادی با هم ندارند. ما یک‌زمان بیشتر نداریم. از طرف دیگر، شکل‌گیری و تمایز میان علوم‌طبیعی و علوم‌انسانی تبدیل می‌شود به یک‌امر ایدئولوژیک؛ همان‌طور که قرائت مکتب بادن یک‌قرائت ایدئولوژیک است.
رفیعی: وقتی امر انتزاعی در کانون یک‌فعالیت تئوریک قرار می‌گیرد، باز هم در سطحی از انتزاع اسیر است. بارزترین نمونه‌اش «آدورنو» است که امر انتزاعی را به رخ ایده‌آلیسم می‌کشد، ولی درعین‌حال مدام انتزاعی‌تر و محوتر صحبت می‌کند. ناباکوف در کتاب «درس‌گفتارهای ادبیات روس» گفته که دشمن‌ترین آدم تاریخ بشر با ادبیات، داستایوفسکی است. من هیچ‌کس را مثل ناباکوف ندیده‌ام که تا این‌اندازه با داستایوفسکی دشمن باشد و خصومت داشته باشد. ناباکوف در این‌کتاب به طعنه و تمسخر می‌گوید: «رمان‌های داستایوفسکی رمان نیستند. مجموعه‌ای از افکار هستند؛ افکار شخصیت‌هایی مثل راسکولنیکف، دیمیتری، ایوان، آلیوشا پرنس مشکین، فئودور کارامازوف و... . به‌همین‌دلیل داستایوفسکی می‌توانست یک‌نمایشنامه‌نویس موفق باشد، ولی دارد در ژانر رمان دست‌وپا می‌زند».
پیش از ناباکوف، باختین همین‌خصیصه را در داستایوفسکی به‌عنوان امتیاز این‌نویسنده از منظر اصل گفتگو می‌داند. برای مثال ایوان کارامازاوف به‌عنوان یک‌شخصیت با افکار فلسفی، طوری در رمان صحبت می‌کند که شما او را مخلوق داستایوفسکی نمی‌بینید. فکر می‌کنید آدم مستقلی است که این‌بخش از رمان را با صدای خودش می‌نویسد و گفتگو می‌کند. با این‌که صدای داستایوفسکیِ فیلسوف‌ـ‌داستان‌نویس در این‌بخش‌ها شنیده می‌شود، این‌صدا مسلط بر صداهای دیگر نیست. مثلاً شما فکر نمی‌کنید حرف‌های ایوان کارامازوف نقیضۀ حرف‌های داستایوفسکی است که به این‌دلیل مطرح می‌شود تا بعد از سرکوبش، ایدۀ فلسفی خود داستایوفسکی به اثبات برسد. این‌سرکوب همان چیزی که در گفتگوهای سقراط و افلاطون می‌بینیم.
اما از منظر باختین در فضای مکالمه در رمان‌های داستایوفسکی، دموکراسی ادبی وجود دارد؛ یعنی شخصیت‌ها مغلوب صدای اصلی رمان‌نویس نیستند، بلکه شخصیت‌هایی هستند که مستقلاً حضور دارند و به‌عنوان یک‌صدای حاضر در رمان، شأنی برابر با رمان‌نویس دارند. این‌نظریه تاحدی سلیقه‌ای است یا مثلاً علاقۀ شخصی و نگاه مبالغه‌آمیز باختین به آثار داستایوفسکی. در این‌سطح، گفتگومندی یا مکالمه‌گرایی می‌تواند یک‌بعد استراتژیک هم پیدا کند و تبدیل شود به یک‌شگرد نویسندگی، راهبرد فکری یا حتی یک‌ابزار سیاسی، اما مسأله این‌جاست که باختین در ایران در سطح دوم برداشت از مکالمه‌گرایی شناخته می‌شود، به‌طوری که شاید آن غلظت و جدیت ایجابی را ندارد.
شعبانی: به‌نظر من ترجمۀ دیالوگیسم به گفتگوگرایی غلط است. ادعای باختین همان ادعای افلاطون است. افلاطون می‌گوید: «سرنوشت لوگوس (اندیشیدن) مکالمه‌کردن است». این‌مکالمه را در شکل سادۀ مکالمه با سقراط تا پلی‌فونی موسیقی اروپایی مدرن می‌بینیم. نظرات باختین ادامۀ این‌صحبت‌هاست و به‌نوعی ذیل سنت غرب قرار می‌گیرد. ادعای رمانتیک‌ها این بود که فکرکردن یعنی باهم فکرکردن. روح هگلی و منِ استدلالی کانتی از این‌جا بیرون می‌آید. نظریه‌ای که شکل روان‌شناختی داشته، الآن شکل فراگیرتری دارد.
سمیعی: تأکید سوسور روی پارول، دربارۀ اهمیت خود زبان‌ها نبود؛ خودش در یکی از درس‌گفتارهایش می‌گوید: «من به این‌موضوع‌ها نمی‌پردازم؛ چون خیلی پیچیده هستند و جامعه‌شناسی که به زبان‌شناسی مسلط است باید به آن‌ها بپردازد». کار اصلی سوسور این است که بگوید آن‌گرایش‌های فقه‌اللغوی را کنار بگذاریم و به‌شیوۀ تازه‌ای دربارۀ زبان بحث کنیم. در همین‌زمان در غرب جغرافیایی سوسور، یک‌منطق‌دان به‌نام «چارلز پیرس» داریم که شغلش ادارۀ یک‌رصدخانه است. او یک‌باشگاه فلسفه دارد که در آن دربارۀ بحث‌های طولانی و بی‌نتیجه‌ای که در آمریکا بین ایده‌آلیست‌ها و رئالیست‌ها جریان دارد، صحبت می‌کند. این‌بحث‌ها گاهی آن‌قدر پیچیده می‌شده که دوتا رئالیست هم نمی‌توانستند باهم گفتگو کنند. رئالیست‌ها معمولاً از منطق علمی پیروی می‌کردند، با این‌حال نمی‌توانستند به توافق برسند. پیرس می‌گوید: «وقتی می‌توانیم به حقیقی‌بودن یک‌ایده اعتراف کنیم که آن را در قامت عملی ببینیم».
پیرس، منطق‌دان است. بااین‌حال، بحث و جدل‌های ایده‌آلیست‌ها و رئالیست‌ها به‌نظرش خیلی انتزاعی می‌آید. به‌همین‌خاطر برای بحث دربارۀ زبان، روی گفتگو متمرکز می‌شود. ما در این‌دوره با یک‌ضرورت مواجه هستیم که باید از خانۀ بحث‌های قدیمی و انتزاعی در مورد زبان بیرون بیاییم و دربارۀ زبان آن‌گونه بحث کنیم که واقعاً جریان دارد. ما این‌دوگانه را در ایران هم داریم. بعد از مرگ دهخدا، معین که دستیار و میراث‌دار او بود، شروع کرد به تألیف یک‌فرهنگ لغت. ادعای معین این است که هروقت دهخدا می‌خواهد دربارۀ کلمه‌ای حرف بزند، آن را در صورت‌های مثالی زبان می‌بیند. درحالی‌که زمانی‌که مثلاً فردوسی از یک‌کلمۀ خاص استفاده می‌کردند، مردم زمانه‌اش به همان شکل از آن‌کلمه استفاده می‌کردند. تکیۀ معین بر معناکردن کلمه‌ها بر اساس معنای‌شان در مکالمه‌های روزمره است. به‌همین‌خاطر به اصطلاح‌ها و کلمه‌هایی که منشأ خارجی دارند، اشاره می‌کند.
مباحث ناتل خانلری و سبک‌شناسی بهار ما را به نقطه‌ای رساند که درکی اساسی از این‌فاصله داشته باشیم. ما می‌دانیم که زبان ما از قرن ششم تا دوران قاجاریه، دچار یک‌شکاف مصنوعی شده؛ شکافی که نباید وجود داشته باشد. زبانی که با آن می‌نویسیم با زبانی که با آن حرف می‌زنیم کاملاً متفاوت است. این‌شکاف زبانی در زبانی که سوسور و پیرس با آن سروکار دارند، کمتر است و شاید به‌اندازۀ ما متوجه این‌شکاف بین گفتار و نوشتار نشوند. باختین هم در کشور خودش با چنین موقعیتی مواجه است؛ یعنی زبانی که مردم با آن گفتگو می‌کنند با زبان نوشتاری، اداری و درباری متفاوت است. باختین دارد دربارۀ شکافی حرف می‌زند که برایش واقعی است.
از طرف دیگر باختین در کشوری زندگی می‌کند که رشتۀ فلسفه به‌لحاظ نظری وجود ندارد. به‌همین‌خاطر تفکر بر دوش نویسندگان است. فکر کردن‌شان به زبان روسی است. مثلاً من می‌خواهم دربارۀ موضوعی حرف بزنم و مثال‌هایم هم اشعار حافظ و نیما است. البته بحث من نه دربارۀ این‌شاعران، بلکه به‌عنوان کسی است که نیما و حافظ خوانده است.
شعبانی: متفکرین ایرانی هنوز یک‌قدم تا رسیدن به این‌مرحله فاصله دارند. می‌توانند دربارۀ باختین و سوسور حرف بزنند و مثال بیاورند، ولی هنوز پایه و اساس حرف‌شان براساس شاهدهای ایرانی نیست. هنوز نمی‌توانند با میراثی که نیما به آن‌ها داده، تحقیقات‌شان را انجام دهند.
سمیعی: فیلسوفان روسیه در قرن هفده و هجده هنوز مذهبی هستند و فرقی با واعظان ندارند. اکثراً کشیشانی هستند که از کلیسا بیرون می‌آیند و فیلسوف می‌شوند.
شعبانی: من خیلی موافق نیستم. ادبیات ما مستقیماً بر فلسفه تأثیر می‌گذارد و بالعکس. اگر باختین دربارۀ نوکانتی‌ها فکر می‌کند، همان نحوۀ فکرکردن را می‌تواند دربارۀ داستایوفسکی هم به‌کار ببرد. ما نمی‌توانیم این‌کار را بکنیم. ما نمی‌توانیم ابزار مناسب برای این‌کار را بسازیم یا شاید ابزار داریم، ولی نمی‌دانیم چطور از آن‌ها استفاده کنیم.
سمیعی: البته در دهه‌های 50، 60 و 70 این‌توانایی در ایران شکوفا می‌شود. اگر جریان انحرافی سنت‌گرایی نبود، شاید به جایی می‌رسیدیم. می‌خواهم بگویم باختین دارد این‌شکاف را پر می‌کند. گفتگو، همچون امکان زبان وجود دارد، ولی ما می‌توانیم به این‌امکان زبان پشت کنیم یا می‌توانیم آن را بسازیم.
شعبانی: ما با دو وع تلقی از قانون روبه‌رو هستیم. در منطق، قانونی داریم که باید ابزار و اجزایش را زیرش بیاوریم. درحالی‌که در علوم‌انسانی با پدیده‌ها مواجه هستیم. باید از تک‌پدیده، قانون استخراج کنیم. درواقع ما نوعی مفهوم داریم و نوعی واقعیت، همچنین شکافی بین این‌مفهوم و واقعیت. ما نمی‌توانیم شکاف زبانی‌مان را تحلیل و پر کنیم؛ چون شکاف میان مفهوم و واقعیت‌مان خیلی زیاد است؛ زیرا مفاهیم‌مان را براساس علوم‌انسانی و واقعیت‌مان براساس منطق است. مشکل ما این است که تلقی‌مان از ادبیات یک‌امر حاشیه‌ای است نسبت به علوم‌انسانی. درحالی‌که به‌نظر من علوم‌انسانی به‌مثابۀ ادبیات وجود دارد.
سمیعی: در ایران معاصر یعنی از دوران مشروطه به این‌سو، مطالعه‌های ادبی بودند که منجر به علوم‌انسانی شدند. ما دوکتاب مهم «علم‌النفس» علی‌اکبر سیاسی و «علم‌الاجتماع» یحیی مهدوی را داریم. این‌ها دانش‌آموختگان ادبیات هستند که بعداً مطالعه‌های فلسفی کرده‌اند: علی‌اکبر سیاسی سراغ روان‌شناسی رفت و دکتر مهدوی از جامعه‌شناسی دم زد.
درسی که باختین می‌تواند به ما بدهد این است که به‌عنوان متفکر، نحوه‌ای از خویشاوندی با فرهنگ‌مان داشته باشیم. این به این‌معنا نیست که ما درک ضعیف یا غلطی از فیلسوف خارجی داشته باشیم. باختین انتقادهایی به دیلتای می‌کند که وارد نیست، اما در گفتگویی که با دیلتای فرضی دارد نتیجۀ خوبی به‌دست می‌آید. مثل فارابی که دربارۀ آثار ارسطو اشتباه می‌کرد، ولی درنهایت سخنی زایا را پایه‌ریزی کرد.
رفیعی: نقد باختین نشانۀ ناآشنایی با بخشی از بدنۀ آثار دیلتای است.
سمیعی: باختین با این‌که با استالین خصومت دارد، ولی خویشاوندی‌اش را با کمونیسم از دست نداده است. در ایدۀ «علم بومی» اعتقاد بر این است که انسان‌ها از فرهنگ‌های مختلف آمده‌اند و باهم تفاوت دارند. زمانی‌که می‌خواهیم علم را بومی کنیم، این مشکل پیش می‌آید که انگار حقیقت در هویت تو نهفته است یا حقیقت به نژادهای مختلف تقسیم شده و باید برای جستجوی آن در جوامع مختلف، جستجو کرد. البته من عکسی از حقیقت هستم.
شعبانی: در حرف شما پارادوکسی وجود دارد. ما اصلاً علوم بومی نداریم، ولی ناچاریم تحقیق‌های بومی انجام دهیم. ما باید سراغ نیما برویم نه باختین. اولویت ما شناخت نیما است. پس خواهی‌نخواهی این‌علم پدیده‌ای بومی می‌شود.
سمیعی: من می‌گویم علم یکی است و نمی‌توانیم آن را به علم بومی یا طبیعی، علم دینی یا غیردینی و... تقسیم کنیم. علم مسألۀ سختی است، ولی دست‌کم می‌توان این‌اخطار را درباره‌اش داد: همۀ آن‌چه دربارۀ بحران واقعی علم وجود دارد، دکان‌هایی است که به بهانۀ شناخت آن برپا شده است. کسی که علم را بومی می‌داند انگار آن را کنیز خودش کرده است. انگار ما بر علم ولایت داریم. به‌جای این‌که این‌بحران را حفظ کنیم، دربارۀ هویت و سهم‌مان از حقیقت سؤال می‌کنیم و بحران را از بین می‌بریم. به‌عنوان مثال ما هواشناسی بومی نداریم. درست است که آب‌وهوای‌مان فرق می‌کند، ولی معیارها و روش‌های سنجش در هواشناسی در همه‌جای دنیا یکی است.
شعبانی: ما تصور غلطی از بوطیقا داریم. ترجمۀ آن به نظریۀ شعر یک‌سوءتفاهم است. در فیزیک، این‌مشکل کمتر پیش می‌آید؛ چون قانون‌های یکسانی وجود دارد. در علوم‌انسانی قانون با قانون فیزیکی فرق دارد و آن‌سوی پدیده است.
سمیعی: کسی که از مکتب ادینبور آمده، وقتی می‌گوید علم، اجتماعی است به آن‌معنا نیست که علم یعنی هرآنچه مردم بخواهند. او قبلاً دربارۀ قرارداد اجتماعی به‌مثابۀ جداکنندۀ ذات تاریخ و باردار حقیقت حرف زده است. به‌همین‌خاطر با این‌که از ذات حرف نمی‌زند، وقتی می‌گوید «جامعه»، مفهوم عمیقی در ذهنش است. وقتی یک‌متفکر ادینبوری می‌گوید علم، اجتماعی است تعجب می‌کنیم. مگر منطق و ریاضیات می‌توانند اجتماعی باشند؟ انگار تصور ما از مسألۀ اجتماعی، تصور نادرستی است. مثلاً تصوری که ما از اجتماع خودمان در ذهن هانری کوربن داریم. می‌خواهم بگویم حتی اگر بخواهیم علم را به اجتماع برگردانیم، به مفهومی از اجتماع می‌رسیم که به ذات نزدیک است.
رفیعی: آقای سمیعی در صحبت‌هایش اشاره کرد به درسی که می‌توانیم از باختین بگیریم. من می‌خواهم با مفهوم درس‌گرفتن مخالفت کنم. این‌درس‌گرفتن در ذهن من یک‌رابطۀ منفعلانۀ استاد‌ـ‌شاگردی مبتنی بر تکرار است. بعد هم شاگرد می‌خواهد درس پس بدهد و نمرۀ قبولی بگیرد. نتیجۀ این‌مفهوم درس‌گرفتن و درس پس‌دادن، خصوصاً در رابطه با اندیشۀ غربی (به‌عنوان یک‌منبع فکری دیگر) در بهترین حالت، سطحی ابتدایی از بازتولید است. وقتی سطحی ابتدایی از بازتولید داشته باشیم به یک‌سری داده‌های ایدئوگرافیک دست پیدا می‌کنیم که مجموعه‌ای از عناصر نوئتیک است که اگر بین آن‌ها یک جمع و ضرب دکارتی بکنیم، یک سنتز تهی از آن ایجاد می‌شود و همه‌چیز با هم به آشتی می‌رسند.
مثلاً از نظریۀ گفتگومندی باختین استفاده می‌کنند تا عناصر گفتگویی در اشعار حافظ را بررسی کنند. مثال‌شان هم مثلاً این‌شعر است: (گفتم غم تو دارم گفتا غمت سرآید...) انگار نوعی هم‌نشینی یا ترادف ساده‌انگارانه بین مجموعه‌ای از داده‌های تئوریک با مجموعه‌ای از داده‌های متنی یا غیرتئوریک به‌وجود آورده‌اند. در این‌حالت می‌خواهند مضمونِ به‌شدت کاربردی و استراتژیک از مقولۀ درس‌گرفتن را به ساحت اندیشۀ غربی تسری دهند. مثلاً همان‌طور که باید تجربه‌های اقتصادی را از ژاپنی‌ها یاد بگیریم از تجارب باختین برای شناخت متون کهن خودمان استفاده کنیم. برای نمونه همان‌طور که باختین با رمانس‌های یونانی برخورد می‌کند با اشعار حافظ یا متن سمک‌عیار برخورد کنیم.
به جای درس‌گرفتن باید گوش‌سپاری یا درگیرشدن صبورانه و توأم با شکیبایی را بیاموزیم. باختین در بررسی ژانرها و کرونوتوپ‌ها از اصطلاح رسوب‌کردن استفاده می‌کند. برخی مفاهیم به‌شکل لایه‌های رسوب‌شده در ذهن ما هستند. باید آن‌ها را شناسایی کنیم. نتیجۀ درس‌گرفتن با همان تلقی ابتدایی، تکه‌‌پاره‌کردن نامیمون یک‌اندیشمند است به مجموعه‌ای از مفردات اندیشه‌ای که آن‌ها را در کنار مفردات ادبی و فرهنگی خودمان قرار می‌دهیم که حاصل‌جمع آن یک‌چیز باسمه‌ای است که بازخورد خاصی ندارد.
شعبانی: گلشیری در برخی داستان‌هایش زبان‌سازی می‌کند. مثلاً زبان بیهقی را می‌گیرد و با آن رمان می‌نویسد.
سمیعی: این‌موضوع دربارۀ تصورهای غلطی که از ارجاع‌دادن داریم هم مصداق دارد.
خانی: ما زمانی جلسۀ خوبی دربارۀ بوطیقای ارسطو داشتیم و دربارۀ شعر و ارسطو صحبت کردیم. من می‌خواهم به آن بحث برگردم. در این‌جلسه دربارۀ وجه افلاطونی دیالوگ حرف زدیم، ولی نیاز داریم به تمرکز روی نظریۀ ارسطو دربارۀ زبان. این‌منظومه و فرمی که ارسطو عملاً ایجاد می‌کند (شعر، منطق، خطابه) ـ‌که خود ترجمه‌هایش همیشه ما را گمراه می‌کند‌ـ فضایی به‌وجود می‌آورند که امکان نزدیک‌شدن ما را به دنیای جدید بیشتر می‌کنند به‌نحوی که تفسیرهای سنتی خودمان را بشناسیم. اولاً فهم این‌که شعر و خطابه جدا از منطق هستند، موضوع مهمی است. در فضای ادبی‌مان این‌موضوع را نداریم، چه برسد به علوم‌انسانی.
جایی که لوگوس به فضای تئوریک می‌آید و مسألۀ لاجیک مطرح می‌شود، اما جاهایی هست که زبان نمودهای دیگری دارد، اما ادبای ما این را نمی‌فهمند. البته منظورم ادبای حوزۀ ادبیات داستانی است. دربارۀ شعر اطلاعات زیادی ندارم، اما در شعر هم افراد کمی وجود دارند که به این‌موضوع توجه دارند.
سمیعی: کسانی که می‌گویند شعر فیض است، آگاهی‌هایی دارند. بین شعرای در قید حیات میرشکاک و علی معلم دامغانی.
خانی: تفاوت پوئتیک و رتوریک از مسائل مهمی است که توسط باختین هم مطرح شده است. یعنی چرا رمان بنیاناً با شعر متفاوت است؟ این تحولی است که ما هنوز درکش نکرده‌ایم. نویسنده‌های ما هنوز این‌مسأله را نفهمیده‌اند که گفتگو در رمان، یک‌پدیدۀ زبانی همانند شعر نیست.
سمیعی: علتش این است که زمانی که نویسندگان ما شروع کردند به خواندن داستان‌های اروپایی، دیگر چیزی از گفتگو در رمان‌های اروپایی باقی نمانده بود. هرچه به نیمۀ دوم قرن بیستم نزدیک می‌شویم، رمان‌نویس تبدیل می‌شود به موجودی که دارد دربارۀ خودش حرف می‌زند. رمان مدرن، زبان شاعرانه‌ای دارد.
خانی: ما اساساً تئاتر را درک نکرده‌ایم؛ جایی که گفتگو همۀ زبان است. نمایشنامه هیچ‌چیز جز گفتگو ندارد. ما در تئاتر، چیزی جز مواجه‌شدن با دیگری نداریم. ما چیزی معادل بنیاد رتوریک یونانی نداریم که در فضای عقل اولیه توضیح می‌دهد خطابه چیست. در این‌شرایط ما با نمایشنامه و بعد با رمان مواجه می‌شویم (در دوران ناصری). با این پیش‌زمینه به جایی می‌رسیم که به‌جای این‌که حرف باختین را بشنویم تبدیلش می‌کنیم به ابزاری برای گفتار سیاسی.
سمیعی: مثلاً می‌خواهیم اشعار نظامی را تبدیل کنیم به نمایشنامه، ولی دقیقاً همان ابیات را روی صحنه می‌خوانیم.
خانی: ما هنوز افلاطون و ارسطو را درک نکرده‌ایم و ناگهان پای باختین وسط می‌آید؛ بعد از تمام مباحث هرمنوتیک، تطور رمان و تئاتر. رمان‌های داستایوفسکی نوعی تئاترـ‌رمان هستند. ما با پدیده‌ای مواجه هستیم که از پدیدۀ گفتگو حرف می‌زند، ولی سرکوب می‌شود. باختین در ایران ـ‌چه در زمینۀ آموزش چه در زمینۀ نقد ادبی‌ـ به مدت بیست‌سال ابزاری برای سرکوب بوده است. یعنی این‌که چطور با باختین نویسنده‌ها را سر جای‌شان بنشانند و نگذارند حرف‌شان شنیده شود. این‌بیماری ما به این‌دلیل است که فهم غلطی از لاجیک و پوتئیک داریم. درک نکرده‌ایم ارسطو دارد چه کار می‌کند و در جایی که سنتش را داریم، گفتگو عاملی سیاسی می‌شود. ما حتی در بنیاد ریتوریک یا مکالمه‌ای ـ‌به این‌معنا که به سمت دیگری برویم‌ـ هم سراغ باختین نرفته‌ایم.
شعبانی: به‌نظرم کار درستی نیست که برای شناخت از صفر شروع کنیم. باید تا کجا عقب برویم؟ یونان؟ عصر حجر؟ فکرکردن که نقطۀ صفر ندارد.
خانی: به‌اندازۀ ضرورت، عقب برویم. به‌نظرم ما در این‌مورد کاهلی می‌کنیم.
سمیعی: خیلی از نویسندگانی که برای مطبوعات می‌نویسند، این تنبلی را دارند. عمق و گسترۀ مطالعات‌شان هم در حد جستجو در اینترنت است، اما در مقابل آدم‌هایی در فضاهای آکادمیک و دانشگاهی واقعاً دارند مطالعه می‌کنند. حتی به زبان اصلی می‌خوانند. سؤال این‌جاست که چرا این‌گروه دوم، عقیم می‌مانند و نمی‌توانند حرف بزنند؟
رفیعی: نظام آموزش ادبیات در ایران، توانایی درک متفکران متأخر قرن بیستم از جمله باختین را ندارد. البته نمی‌توان تقصیر را به گردن افراد انداخت. به‌نظر من موقعیت ما موقعیت پیچیده‌ای است. ما در موقعیت تجربه‌کردن هستیم و این‌تجربه‌کردن در خرده‌موقعیت‌های نظام آکادمیک، فرهنگی، سیاسی و اجتماعی فرق دارند. ما می‌توانیم انتظار یک‌تجربۀ دسته‌جمعی دربارۀ باختین را داشته باشیم. مثلاً نسل جوان، باختین بخوانند و حتی در مفهوم ابزاری ساده‌اش از آن استفاده کنند، اما در کنار این‌تلاش‌های فردی و قابل تقدیر، مجموعه‌ای از تلاش‌های جمعی تقریباً بی‌ارزشی وجود دارد که ناشی از بوروکراسی علم و مقاله‌سازی آدم‌هایی است که نظریه‌شان هیچ‌پیوندی با کار پژوهشی‌شان ندارد؛ مانند خیلی از مقدمه‌های نظری پایان‌نامه‌ها.
آقای خانی به لزوم مطالعه و پیش‌زمینۀ تاریخی وسیع اشاره کرد؛ از ارسطو و قرون وسطا گرفته تا رنسانس و بلاغت‌شناسی مدرن تا برسیم به قرن بیستم و باختین. در اهمیت شناخت پیشینه و تبار اندیشه حرفی نیست، اما این‌برخورد کرونولوژیک با اندیشه، جای بحث دارد. من به‌عنوان دانشجوی تاریخ به باختین احتیاج پیدا می‌کنم، اما شاید فرصت ارسطوخواندن را نداشته باشم. مگر این‌که کسی نو ارسطوگرای ادبی باشد که مسلماً بازخوردش از ارسطو با خواندن مستقیم ارسطو توسط من فرق دارد. بنابراین بازگشت به پیشینۀ هراندیشه خوب است، اما همه‌جا ضروری نیست.
در دوره‌ای مطالعۀ پست‌مدرنیسم، فوکو و دریدا در ایران مد شد. علتش این بود که تجربۀ پیچیدۀ هستی‌شناختی این‌نسل و موقعیت اجتماعی و سیاسی او با دریدا زبان‌مند می‌شود. به‌نظر می‌رسد موقعیت این‌جوان آن‌قدر پیچیده است که با آن‌تجربۀ فلسفی پیچیدۀ به‌شدت فاصله‌دار با ما ـ‌که در فرانسه تولید شده‌ـ ارتباط پیدا می‌کند. از طرف دیگر شاید اندیشۀ هگلی که از فیلتر ذهنی یک‌اندیشمند متأخر مثل ژیژک گذشته (یک‌هگل ژیژکی شده) به کار او بیاید.
خانی: در این‌جلسه بیشتر بحث‌ها دربارۀ باختین از منظر تئوریک بود. من می‌خواهم از منظر عملی به او نگاه کنم. باختین در دوحوزۀ آکادمیک به‌طورجدی حضور دارد: آموزش ادبیات داستانی و نقد ادبی.
رفیعی: البته باختین‌شناسان مطرح ما هم به‌نوعی باختین‌شناس درجۀ دو یا باواسطه هستند. مثل دکتر نامور مطلق که باختین را از زبان فرانسه مطالعه کرده است.
خانی: باختین را در مباحث کاربردی دیگری مثل آموزش فیلمنامه‌نویسی هم می‌بینیم. درست است که گفتگو از منظر باختین به معنای گفتگویی که نویسنده در دهان شخصیت‌ها می‌گذارد نیست، ولی ورود این بحث‌ها به فضای آموزشی باعث می‌شود که گفتگوی میان شخصیت‌ها کم‌کم رنگ واقعی بگیرد. موضوع این است که در حال حاضر برای شناخت باختین و تبیین نظریه‌های او بازاری وجود دارد. نسلی آن را به‌طورجدی مطالعه کرده‌اند و فضا برای درگیرشدن با مباحث او آماده است. در چنین شرایطی چرا باید از باختین فاصله بگیریم؟ منظورم از کاهلی و ترسی بود که در رویارویی عمیق با مسائل داریم. تا آستانۀ شناخت مفاهیم می‌رویم، ولی ناگهان عقب می‌کشیم. جرأت مواجهۀ کامل با آن را نداریم.
رفیعی: این‌سؤال برای من پیش آمده که چرا یک‌دانشجوی لیسانس یا فوق‌لیسانس ادبیات، این‌نیاز را حس نمی‌کند که خطابۀ ارسطو را بخواند؟ حالا اگر این‌دانشجو خطابۀ ارسطو را بخواند چه اتفاقی برایش می‌افتد؟
شعبانی: بستگی دارد که آن را چطور و با چه کسی بخواند. در پایان می‌خواهم یادآوری کنم که اولاً باختین پیچیده است و ثانیاً ما ابزار مناسب برای شناخت باختین را نداریم.
سمیعی: به‌نظر من بدترین مبحث باختین بخش «کارناوال» است که به «مسائل هنر داستایوفسکی» اضافه شد. باختین معتقد است کارناوال جایی است که همه در سطحی برابر با هم گفتگو می‌کنند؛ جمع نه به‌مثابۀ توده بلکه به معنای کل. در کارناوال، تفاوت‌ها از بین می‌رود؛ چون همه ماسک می‌زنند. این‌جا همه می‌توانند حرف بزنند و همهمه هست، در این‌میان حرف چه کسی شنیده می‌شود؟ باختین در کارناوال مفهوم حرفزدن را تبدیل می‌کند به‌نوعی خودارضایی بیانی. حرف می‌زنند که از لحاظ روانی ارضا شوند، ولی چیزی متولد نمی‌شود.
من بلافاصله بعد از پیوستن به کارناوال، تبدیل می‌شوم به یک‌اقلیت. کارناوال عبارت از اقلیت‌های منتشرشده و بی‌معنایی است که به‌نحو خنده‌آوری دور هم جمع شده‌اند. آن‌ها حتی نیایش هم نمی‌کنند. کارناوال عکس جدیدی از نیایش‌های دسته‌جمعی است. کارناوال را نیایشی برای شهر می‌دانستند. از قدیم این‌نیایش برای خدایان انجام می‌شد و امروز خدایگان‌شان شهر است؛ دور آن می‌چرخند و نیایشش می‌کنند. من در کارناوال تبدیل‌شدن همۀ شرکت‌کنندگان را به اقلیت‌های یک‌نفره می‌بینم که خودارضایی بیانی می‌کنند.
نظرات
در حال حاضر هیچ نظری ثبت نشده است. شما می توانید اولین نفری باشید که نظر می دهید.
چهارشنبه, 06 اردیبهشت,1402