روشنفکران، مانده بر دوراهی تمتع و رهایی، شانه به شانه تا سوژه ایرانی

 شهرستان ادب: محمدقائم خانی، نویسنده و منتقد، در یادداشتی به سراغ سه تن از بزرگان ادبیات داستانی معاصر فارسی رفته است؛ هوشنگ گلشیری، محمود دولت آبادی و جلال آل احمد. به بهانۀ روز درگذشت جلال آل احمد این یادداشت را با همدیگر می‌خوانیم:

رضا داوری اردکانی تعبیری درباره رمان دارد که می تواند از جهات گوناگون برای تحلیل تاریخ نویسندگی ما راهگشا باشد: «رمان مجال ظهور بشر مدرن به منزله سوژه است.» و منظور از ظهور در این عبارت، تحقق و بسط تمتع انسان در جهان است. اساسا تا وقتی که انسان به مرحله برنامه‌ریزی و تلاش کامل برای رسیدن به هدف مادی نرسد، سوژه ایجاد نشده است. نکته مهم این است که چنین انسانی در تاریخ ما حضور کمرنگی دارد و به خصوص در دوره‌های متأخر (پس از صفویه)، ما با سوژه ایرانی مواجه نیستیم. با همین تعریف کوچک معلوم می‌شود که رمان چه جایگاه مهمی در تاریخ معاصر ایران دارد. رمان مجال ظهور انسان ایرانی برای تمتع از طبیعت و انسان‌های دیگر بوده است و از این رو، پدیده‌ای کاملا تازه و نو برای انسان ایرانی محسوب می‌شود. ما در تاریخ رمان‌نویسی، ذهنمان را از مدرک منفعل نسبت به هستی، در راه رسیدن به سوژه فعال تمتع خواه تلاش کرده‌ایم و مجال‌های تازه‌ای برای ظهور وجهی از تمدن ایرانی یافته‌ایم. 

تمتع، هرچند از سنت ایرانی و اسلامی ما غایب نبوده است، اما هیچگاه جایگاه محوری در عقلانیت اداره جامعه نداشته است. به ویژه در ادبیات که به نوعی معنای زندگی در آن جستجو می‌شده، تمتع جایی برای عرض اندام در میان بزرگان ادب پارسی نداشته است. تمتع بیرون از شعر شکل می‌گیرد و به زندگی ادامه می‌دهد چون نیاز به رابطه علی دارد که در شعر غایب است. شعر حتی در رویکردهای طبیعت‌گرایانه‌اش هم به حضور نیاز دارد که مانع عمده تمتع و سلطه است. در غیبت و عدم است که زنجیره علی تمتعات شکل می‌گیرد و طرح (و در نتیجه داستان) ساخته می‌شود. از این رو تحلیل رمان ایرانی می‌تواند وجهی از عقلانیت ایرانی را که در سنت نحیف بوده و در دنیای جدید فربه شده است، پیش روی چشم ما برجسته سازد. در این بخش می‌خواهیم به سه نفر از نویسندگانی که نقشی ویژه در این فربهی داشته‌اند، نگاهی تازه بیندازیم. 

دولت آبادی و کار

اولین توسعه عقلانی در سوژه ایرانی را روشنفکران چپ انجام دادند که بسیاری‌شان نویسنده و تحت تأثیر روسیه بودند. آنها اهمیت ساختارهای اجتماعی و به ویژه نهاد اقتصاد را وارد تفکر ایرانی کردند و بدین وسیله عقلانیت سنتی ما را به چالش کشیدند. ما که همیشه مسائل را از دریچه تعالی‌خواهانه و درون طبقات قدرت می‌دیدیم، با چپ‌ها به اهمیت اقتصاد و بهره‌کشی طبقات اجتماعی از سود باورمند شدیم و نظام فکری یک پارچه‌مان دچار چالش شد. در دهه‌های بعد علاوه بر رشد کمی، تنوع شخصیتی هم در چپ‌ها پیدا شد و طیفی از فرهیختگان را با مسائل کشور درگیر کرد. اما اوج کار آنها را باید در دهه پنجاه و شصت جستجو کرد که از ابتدائیات گذشته بودند و در اثر کنش موقعیت‌مند در ایران، به نوعی از چپ‌گرایی ایرانی رسیده بودند. دراین میان یقینا مهم‌ترین شخصیت آنها محمود دولت‌آبادی است که از طرف توجه به طبقه و تمتع گذر کرد و به مقوله حیاتی «کار» در بنیادی‌ترین حالت خویش رسید. دولت‌آبادی سوژه ایرانی را متوجه نقش اساسی کار کرد و تمتع طبقات حاکم جامعه از سود طبقه فرودست را در بافتاری ایرانی ارائه داد. اما کار بزرگ او این بود که توانست در کاری مانند کلیدر، اندکی از مبارزه طبقاتی مارکسیستی فاصله بگیرد و از زاویه‌ای حماسی به کار و بهره و مبارزه بنگرد. دولت‌آبادی با کلیدر مفهوم اساسی کار را از یک نظریه صرفا جامعه‌شناسانه به عنصری که بن‌مایه اخلاقی هم دارد بدل کرد. او ما را متوجه زمین ساخت و با زبان خاص خراسانی خویش، کار و عدالت را در ذهن سوژه ایرانی تثبیت کرد.

آل احمد و سیاست

اما کار مهم چپ‌ها در دولت‌آبادی متوقف نماند و در چهره‌ای دیگر، از وجهی متفاوت برای خود خود جا باز کرد. مارکسیسم به علت دیالکتیک درونی خود، مدام بین موجبیت‌گرایی طبیعی و سیاست‌ورزی انسان‌محورانه در رفت و آمد بوده است. در ایران هم این دو وجه با هم پیش رفته‌اند. یکی مواجه با طبیعت که کاملا ابزارسازانه است، و دیگری مواجهه با انسان‌ها در جامعه، که مبتنی بر انسان است. در اولی به دنبال تمتع است و در دومی، خواهان پایان بهره‌کشی و تمتع‌خواهی. اما نکته مهم‌تر این است که این وضعیت دوگانه و متضاد، محدود به مارکس و مارکسیست‌ها نمی‌شود. جریان روشنفکری که ریشه در فرانسه قرن 18 دارد، عموما در اکثر نقاط دنیا همین طور است. و از آنجا که مدرنیته ایرانی از همان ابتدا تحت تأثیر فرانسه شکل گرفته است، فضای عومی روشنفکری ایرانی همین گونه است. در اقتصاد (که تا قبل از قرن 21ام بیشتر ناظر به تولید مبتنی بر مواد طبیعی بود) به دنبال تمتع فراوان بودند و در سیاست، به دنبال برابری و جدا شدن از بهره‌کشی. این دوگانگی به وضوح در روشنفکری دهه پنجاه دیده می‌شود، به ویژه در جریان چپ که اکثریت روشنفکران را تشکیل می‌دهند. اما روشنفکران ایرانی در یک شخصیت خاص، این تعادل را به هم می‌زنند. جلال آل احمد که در دوران جوانی بر همین مبنای آزادی‌خواهی در سیاست پیش می‌رفت و با مسأله تکنولوژی کاری نداشت، در دهه پنجاه سعی کرد از این دوگانگی رها یابد. اولا که در سیاست با همان صلابت قبل پیش رفت و با رژیم شاهنشاهی به مبارزه برخاست، منتها در همین مبارزه سعی کرد از زیر یوق حزب توده بیرون بیاید. وقتی مشی استقلال‌خواهانه حزب توده مخدوش شد، او از حزب بیرون آمد و راه مبارزه را بیرون از تعریف حزبی پی‌گرفت. در جای دیگر او با پذیرش دین به مثابه امر متعالی (و نه عامل فرقه‌بازی مذهبی) و مهم‌تر از آن با نقد تاریخ روشنفکری ایران، از پوسته روشنفکری هم رها شد تا از هرگونه قید و بند تمتع‌خواهی انسان‌های دیگر آزاد باشد. استقلال شخصیتی او نماد کامل مبارزه او با تمتع‌خواهی سوژه ایرانی در نسبت با انسان‌های دیگر است که آغازگر مرحله تازه‌ای از بلوغ آن هم شد. در مسأله تکنولوژی و طبیعت هم از آن نگاه کاملا مارکسیستی فاصله گرفت. هرچند که هنوز نمی‌توان او را مخالف بهره‌کشی انسان از طبیعت و بازدارنده توسعه تکنولوژیک نامید، اما چالش او با این مسأله در آثارش به ویژه «نفرین زمین» کاملا مشهود است. همان طور که کلیدر بین ستار و گل‌محمد در رفت و آمد است، نفرین زمین هم بین آبادانی روستا از طریق آبِ به زور گرفته شده از روستای مجاور و باران آسمان تردد دارد. تردید دولت‌آبادی نشانه بلوغ مارکسیسم اقتصادی سوژه ایرانی و شک آل احمد نمایان‌گر بلوغ مارکسیسم سیاسی در ایران است.

گلشیری و فرهنگ

و اما فرهنگ. در این حوزه هم ما با جریان‌هایی مواجهیم که مسأله تمتع را می‌فهمند و به بسط آن مشغولند. و البته که تمتع در حوزه فرهنگ به بن‌بست و درک بنیادین نهیلیسم می‌رسد. این ظهور سوژه ایرانی با صادق هدایت آغاز شد و در جریانی از روشنفکری ایرانی ادامه یافت. سوژه ایرانی با هدایت متوجه بی‌بنیاد بودن تمتع‌خواهی انسان و رها شدگی سوژه در عالم بیکران شد، از این رو نهیلیسم اولین بار با رمان‌های هدایت بروز پیدا کرد. این خودآگاهی در دهه پنجاه با «شازده احتجاب» گلشیری وارد مرحله تازه‌ای شد. نشانه بلوغ سوژه ایرانی هم در محتوا و هم در فرم ادبی گلشیری قابل مشاهده است. در محتوا، غلبه ذهنیت بر عینیت را می‌توان نشانه تکامل سوژه ایرانی در آثار گلشیری دانست. ذهنیت، فیلتر گلشیری برای روایت حوادث و شخصیت‌هاست. هر داستانی را می‌توان به چندین شیوه روایت کرد، اما گلشیری معمولا روایت ذهنی یا روایت سوارشده بر ذهن راوی را بر دیگر روایت‌ها ترجیح می‌دهد. می‌توان شازده احتجاب را تولد ذهنیت خودبنیاد ایرانی دانست که بدون احتیاج به رحِم عینیت، می‌تواند به حیات خویش ادامه دهد. نشانه دوم تکامل سوژه ایرانی در گلشیری، تکیه او بر فرم ادبی به عنوان عامل اصلی شکل‌دهنده روایت است. او تنوع روایت و داستان را نه در مضامین و پیام‌ها، که در فرم‌های گوناگون می‌جوید. خودبنیادی فرم به عنوان ظهور تام محتوا، نشانه تکامل سوژه ایرانی در روایت جهان خویش است. از این منظر می‌توان گلشیری را ساکن زمین فرهنگ دانست که سیاست و جامعه را موضوع روایت خویش ساخته است. با این اوصاف نباید فراموش کرد که گلشیری هم مانند همقطاران خویش روشنفکر است و سوژه ایرانی، همراه او همان دوگانگی همیشگی سیطره – رهایی را تجربه می‌کند. نماد تمتع در داستان‌های گلشیری، امر جنسی است. زن‌ها در داستان‌های ابتدایی او ابژه جنسی هستند و در داستان‌های بعدی، در معرض شکارند. او زنان را در موی بافته و صورت آرایش‌کرده و اندام تحریک کننده جنسی‌شان می‌بیند. حتی زنانی که شخصیتی بیرون از دغدغه‌های جنسی دارند، در چشم راوی‌های گلشیری بهترین موضوع لذت بردن و تمتع هستند. گلشیری خلاقیت زیادی در تنوع روایت از اندام خاص زنان به خرج داده و سعی کرده فرم روایت هر داستان را به نقطه‌ای خاص در بیان زیبایی جنسی زنان برساند. در داستان «به خدا من فاحشه نیستم» گلشیری تکیه بر جایگاه تفسیری پرده‌برداری از ناخودآگاه روشنفکری می‌زند و تمتع جنسی را به کلیت آنان نسبت می‌دهد. و البته خود زن را هم از ابژه جنسی فراتر می‌برد و به جایگاه مدنی و تمدنی ملت ایران می‌رساند. با وجود چنین دست‌اندازی گسترده عجیبی، گلشیری در بعد ذهنی به دنبال رهایی کامل سوژه از هر قیدی است. چه آن زمان که به تاریخ روشنفکری نظر دارد و چه بعد از انقلاب که متوجه روحانیت می‌شود، همه جا به رهایی می‌اندیشد. و از آنجا که ذهنیت روشنفکر ایرانی در او به تکامل رسیده، همه انواع ظریف استیلا و سیطره را هم تشخیص می‌دهد و نفی می‌کند. و اما شباهت گلشیری به دو نویسنده قبلی در کجاست؟ گلشیری هم به دنبال رهایی از این دوگانگی است و در چند داستان، جرأت آغاز فرار از این فضا را نشان می‌دهد. او در سنت ایرانی ما به ویژه در ادبیات کهن، به دنبال گوهری است که بتواند او را از حد تمتع‌جویی فراتر ببرد و آزادی‌خواهی ذاتا پوچ روشنفکری را به رهایی‌طلبی غنی از دست اندازی به دیگران برساند؛ و در عین حال عقلانی عمل کند و سرِ نابودی و تخریب اجتماعی و مبارزه نداشته باشد. به سعدی، نظامی، مولوی، خیام و دیگر شاعران رجوع می‌کند و در اثار آنان به دنبال گوهر رهاننده سوژه ایرانی از دوگانگی‌های تاریخ معاصر می‌گردد. البته ضدیتش با جمهوری اسلامی باعث می‌شود نتواند این راه را به سلامت طی کند و به طور کامل از خصوصیت روشنفکری فرانسوی‌مآبانه خود جدا نمی‌شود. او هم چون دولت‌آبادی و آل احمد در داستان‌هایش به جواب نمی‌رسد، اما دری به راه خروج از دوگانگی تمتع-رهایی می‌گشاید. با تلاش این سه نویسنده، درهایی رو به اقتصاد، سیاست و فرهنگِ آزاد از تعارضات درونی سوژه بودن باز شده و امیدهایی برای تولد انسان اصیل ایرانی از دل سوژه ایرانی ایجاد می کند.