چهاردهمین میزگرد بوطیقا: نقد و بررسی کتاب «بوطیقا»ی ارسطو

علیرضا سمیعی: می‌خواستیم به بعضي از نشست¬هاي بوطيقا رنگ و بوي فلسفي بدهيم. به همين خاطر طبيعي است كه ابتدا سراغ بوطیقای ارسطو برویم؟ تا زمان ظهور فلسفه در يونان، هنوز اظهار نظر درباره‌ی مسائل مختلف از جمله هنر بیشتر به صورت خطابه، كلمات قصار یا شعر بود، مثل دائو دِ چینگ اثر لائوتسه، يا مکالمات كه جمع¬آوري جملات کنفسیوس است، دمَا پادا از بودا، گاتاهای زرتشت که نیایش و سرود هستند. وقتي نوبت می‌رسد به یونان، افلاطون شیوه‌ای را بنا می‌کند که در آن به جای خطابه، گفت‌وگو داریم؛ یعنی طرفین با هم راجع به یک موضوع خاص بحث می‌کنند و سعی دارند به توافق برسند. قدم به قدم پیش می‌روند تا موضوع روشن و روشن‌تر می‌شود و در آخر گاهی به نتیجه می‌رسند و گاهی هم به نتیجه نمی‌رسند. می‌شود گفت این شیوه، فرم جدیدی است. در کتاب‌های قدما شبیه به آن را نمی‌بینیم و آغازگر نوع جدیدی از تفکر است. 

مثلاً در مکالمات کنفسیوس یک نفر وارد می‌شود، سوالی از استاد میپرسد، کنفسیوس هم در حلقه‌ی شاگردان پاسخ می‌دهد. این‌طور نیست که با هم شور و گفت‌وگو بکنند. افلاطون به جای کلمات قصار و خطابه‌های طولانی سعی دارد به نحوی از استدلال گفت‌وگویی برسد. این جنبه‌ی استدلالی در آثارارسطو خیلی برهنه‌تر نمود پیدا می‌کند. متافیزیک، کتابی است که با پیش‌فرض گرفتن بعضی بدیهیات پیش می‌رود. البته هنوز در جاهایی جنبه‌ی خطابه‌ای دارد ولی استدلال در آن قدرتمندتر است. 
سه کتاب ارسطو که با بدیهیات سر و کار ندارند «سیاست»، «اخلاق نیکوماکوس» و «فن شعر» یا «بوطیقا» هستند. ارسطو در این کتاب‌ها دارد جهانی را می‌سازد که می‌توانیم در آن درباره‌ی علوم نظری بر اساس مشهورات و مسلمات بحث کنیم. ما در این جلسه درباره‌ی «بوطیقا» بحث می‌کنیم. بحث در «بوطیقا» براساس شماري فرضیات پیش می‌رود و به یک تقسیم‌بندی می‌رسد که کاملاً نظری است. به راستی این کتاب مرزي اساسی بین قدیم و جدید است؛ ميان کتاب‌های شبه دینی قديم و كتاب¬هاي فلسفی جديد، که درباره‌ی مسائل جهان از طريق استدلال و استنتاج بحث می‌کنند.

دكتر سید مهدی ناظمی قره‌باغ: به نظرم از آنجا که کتاب «بوطیقا» درباره‌ی صناعت یا فن شعر است، باید آن را در ادامه‌ی «جمهور» دید. افلاطون در «جمهور» به طور جدی با شعر درگیر می‌شود و «بوطیقا» هم به اشکال مختلف با مسائلی که افلاطون مطرح کرده، درگیر است. همان‌طور که آقای سمیعی گفت در «بوطیقا» نحوه‌ی بیان جدیدي را تجربه می‌کنیم. البته کتاب‌های فیلسوفان یونانی حتی خود ارسطو خالی از خطابه نیست و حداقل صنايعي مانند جناس و استعاره‌ را در نثرش به کار می‌برد. اما اتفاق جدیدی که در بوطیقا می‌افتد این است که بدون آنکه شعری سروده شود، درباره‌ی شعر صحبت شده است. هرچقدر در تاریخ فلسفه جلو می‌رویم و به دوره‌ی میانه می‌رسیم میزان این صناعات ادبی کاهش می‌یابد و فلسفه بیان سخت‌تری پیدا می‌کند. با وجود اینکه شماري از صناعات ادبی در جمله¬بندي این کتاب به کار رفته اما بیان جدیدی از فلسفه است. 
وقتی از شیوه‌ی گفت‌وگو در رساله¬هاي افلاطون ياد می‌کنیم باید به این موضوع توجه داشته باشیم که مسلماً هیچ‌کدام از وقایعی که افلاطون در کتاب‌هایش نقل می‌کند به طور دقیق اتفاق نیفتاده است: مثلا به این شکل که ساعات طولانی بحث و گفت‌وگو بین آنها صورت بگیرد و یک نفر هم حافظه‌ای خداگونه داشته باشد تا بتواند این مکالمات را ثبت و ضبط کند. قطعاً افلاطون در خلوت خودش این مکالمات را ساخته و نوشته است. حالا این سوال پیش می‌آید که آیا در مجالس عرفا و بزرگان دینی خودمان هم که از آنها سوالاتی پرسیده می‌شده گفت‌وگو وجود داشته است؟ 
فکر می‌کنم هرجا که تفکر بوده گفت‌وگو هم بوده، ولی در هنگام کتابت دو نوع نگارش مختلف داشتیم؛ یکی نگارش حکمت‌نگار که نگاه شرقی داشتند؛ نه به این معنی که حکما پیام مبهمی می‌دادند که نیاز به رمزگشایی داشته باشد، بلکه فهم عمیق‌تر این پیام روشن را بر عهده‌ی مستمع می‌دانستند. در برابر این نوع نگارش، نگارش فلسفی قرار دارد که بیشتر از اینکه با گوش ما کار کند با چشم ما سر و کار دارد، انگار می‌خواهد به ما نزدیک شود و خودش تفسیر خودش را داشته باشد. مثلاً سخن ارسطو در «متافیزیک» را خواننده باید به روشنایی دربیاورد. 
اگر خود سخن ارزشمند نزدیک به فهم نباشد، نویسنده، متفکر و محقق باید آن را دستکاری کند. کاری که افلاطون با اسطوره می‌کند همین است. می‌گوید اسطوره‌ها را باید دستکاری کرد تا جوهره‌ی آنها بیرون کشیده شود. ارسطو کار افلاطون را درک کرده و سعی دارد به مخاطب بفهماند چگونه سخن ارزشمند در سایه‌ی این قانون فهمیده می‌شود. در واقع در نگاه پوئتیک «سخن ارزشمند» باید در سایه‌ی «صناعات ادبی» دستکاری شود.

سمیعی: یعنی ارسطو فکر می‌کرده متن سوفوکل کافی نیست و باید کاری با متن او بکند که ارزش خودش را پیدا کند؟

ناظمی: بله. به نظر من این موضع در نتیجه‌گیری «بوطیقا» عیان است. ارسطو در صفحات پایانی این کتاب حماسه را رد نمی‌کند ولی می‌گوید تراژدی بر حماسه فضلی دارد؛ تراژدی می‌تواند سخن را  روشن و مشخص بکند. عامه‌ی مردم  مخاطب تراژدی هستند ولی نمی‌توانند مخاطب حماسه باشند. زيرا مخاطب حماسه نخبگان¬اند.

سمیعی: تاثیری که ارسطو از «جمهور» افلاطون پذیرفته در «بوطیقا» واضح است و خیلی‌ها درباره‌ی این تاثیرپذیری صحبت کرده‌اند. اما کمتر در مورد تاثیر فیثاغورس و دموکریتوس بر ارسطو بحث شده است. اول می‌خواهم درباره‌ی ارزش کار ارسطو در یونان باستان بحث کنم تا برسم به ارزش آن برای ما در زمان حال. برای یونانی‌ها شعر اهميت زيادي داشت. مقام شعر برای یونانی‌ها با مقام شعر برای ایرانی‌ها یا مسلمین متفاوت است. آثاری مانند «تبارنامه‌ی خدایان» و «کارها و روزها» از هزیود یا «ایلیاد» و «اودیسه» از هومر باعث می‌شوند که روایات پراکنده‌ای که از ساختن یونان وجود داشت یگانه شود. 
شاعران شفاهی که این افسانه‌ها را در شهرهای مختلف یونان تکرار می‌کردند با هم اختلاف داشتند؛ هم در لحجه،هم در روايت داستان¬ها و هم در روایت‌هایشان از یونان. بیم آن می‌رفت که چند شهر يوناني رفته رفته کاملاً از هم جدا شوند. ارزش اساسی «ایلیاد» و «اودیسه» همین بود که به زبان یونانی ثبات داد و با یک لهجه‌ی مشخص به این زبان مرکزیت بخشید. در نتيجه یونانی‌ها می‌توانستند آن زبان را ادامه دهند. از طرف دیگر قصه‌ها در یونان ثبات پیدا کردند. قصه‌های اساسی یونان در «ایلیاد» و «اودیسه» هومر گردآوری شده‌اند. و این به معنی اتحاد یونان بود. در واقع یونان تولدی دوباره داشت و به كمك زباني ثابت توانست ادامه پیدا کند.
از طرف دیگر یونانی‌ها معتقد بودند خدایگان این القائات را به شاعران می‌کنند. مثلاً گفته شده وقتي هزیود به كار چوپانی مشغول بوده، ناگهان موزها را می‌بیند که جلوی غاری ایستاده‌اند و به او آموزش می‌دهند که اشعار منظومه‌ی «کارها و روزها» و «تبارنامه‌ی خدایان» را بسراید. انگار برای شاعر شأن پیامبری قائل می‌شوند. در «کارها و روزها» دستورات اخلاقی و تربیتی شبیه به شریعت و فقه داریم. شعر برای یونانی‌ها اساس زندگی بوده است. 
به همین خاطر به نزد ارسطو مهم بوده که راجع به شعر حرف بزند؛ انگار بخواهد برای متون مقدس تفسیری بنویسد یا روش خواندن این کتاب‌های مقدس را بیان ‌کند. پس در «بوطیقا» موضوع فقط ارج‌گذاری به اثر هنری نیست. به نظر من کاری که ارسطو در «بوطیقا» با اثر هنری انجام می‌دهد حتی یونانی‌تر از کاری است که افلاطون در «جمهور» می‌کند. در جایی از «جمهور» سقراط می‌پرسد: «آیا ما رضایت داریم که به فرزندان‌مان دروغ بگوييم؟ یا آموزش‌های اشتباه درباره‌ی خداوند داشته باشند؟» بعد اشاره می‌کند به بخش‌هایی از سروده‌های هومر که به نظرش تهمت به خدایان هستند. همچنین سقراط (در واقع خود افلاطون) در جای دیگر در «جمهور» می‌گوید: «ساز نباید سه رشته تار داشته باشد، باید دو رشته تار داشته باشد.» او معتقد است صدای سازی که سه تار داشته باشد تربیت انسان‌ها را تباه می‌کند. مسئله تربيت است. براي تربيت است كه برخورد سختی با شاعران دارد.
اما ارسطو انگار به استقبال شعر رفته است. خیلی کمتر با محتوا کار دارد و بیشتر از صورت و فرم شعر دم مي¬زند. مثلاً در توصیف حماسه از وزنش شروع می‌کند. این به استقبالِ فرم رفتن یک نقطه‌ی تاریک است که مخاطب می‌خواهد ببیند ارسطو در نهایت می‌خواهد با شعر در جایگاه یک متن مقدس یونانی چه کار کند. شعر برای یونانی‌ها کلامی است که خدایان به شاعران تلقین کرده‌اند. البته ارسطو به بعضی از شعرا و نمایشنامه‌نویسان نظير اورپيد خرده می‌گیرد، ولی به قدما نه. ارسطو به نحوي ضمني، بر خرده‌گیری افلاطون نسبت به هومر هم خرده می‌گیرد.
می‌خواهم بگویم این نوع نگاه ارسطو به شعر، تصور یونانی‌ها را درباره‌ی آن تغییر می‌دهد. به همین خاطر بعد از ارسطو به سختی می‌توانیم درباره‌ی شعر یونان به مثابه یک امر مقدس حرف بزنیم.

محمدرضا وحیدزاده: نظام اندیشه‌ورزی ایرانیان شاعرانه است. بسیاری از جمله سنت‌گراها خیلی به این موضوع پرداخته‌اند. به گونه‌ای که چه در مخالفت و چه موافقت گفته‌اند ایرانی‌ها جهان را خیلی شاعرانه می‌بینند، همچنین شاعرانه می‌اندیشند تا جایی که فیلسوف هم در میان آنان به نوعی شاعر است. اندیشه و مبانی نظری‌شان را باید بین دیوان‌های شعرشان جست‌وجو کرد. هانری کربن این موضوع را جدی می‌گیرد، به ایران می‌آید و سعی می‌کند از این منظر دریچه‌ای به تفکر غرب باز کند. با این پیش‌فرض به عنوان مخاطب ایرانی سراغ بوطیقا یا فن شعر ارسطو می‌رویم و از منظر او با دنیای شعر در یونان مواجه می‌شویم. ارسطو در «بوطیقا» طوری از شاعران یونانی یاد می‌کند که ما را یاد بحث‌های داغ جدی و فنی شمس کسمائی، جعفر خامنه و هوشنگ ایرانی با مثلاً حمیدی شیرازی و ناتل خانلری می‌اندازد در مجلات ادبی قدیمی. 
«بوطیقا» در سال 500 قبل از میلاد نوشته شده که مصادف است با دوران هخامنشیان در ایران که تمدنی جدی است. در این زمان یونان حتی امپراتوری هم نبوده است در حالی‌که امپراتوری ایران از شرق به چین و از غرب به آسیای صغیر گسترش داشته است. ایران یک تمدن ریشه‌دار داشته و قابل تصور نیست که بازار شعر به اندازه‌ی یونان در آن داغ و پررونق نبوده باشد. بعضی‌ها معتقدند بعد از هخامنشیان کتاب‌سوزی‌هایی در ایران رخ داده و تاریخ شعری کهن ایران به ما نرسیده است. اما به راستی این پاسخ مرا قانع نمی‌کند.
آنچه امروز درباره‌ی تاریخ شعری ایران می‌دانیم این است که تا قبل از اسلام شعر را باید محدود در خنیاگري مغنیانی چون نکیسا یا ادعیۀ کتبی مثل گاثاها دانست. بعد حدود دو قرن سکوت است و از قرن سوم و چهارم هجری کم‌کم شاعرانی به مراتب ابتدایی ظهور می‌کنند که شعرشان در قیاس با فن شعر ارسطو و پیشینه‌ای که جلوه‌اش در بوطیقا دیده می‌شود قابل مقایسه نیست. این موضوع برای من سوال است که چطور این فاصله بین شعر ایران و یونان وجود دارد؛ آن هم در شرایطی که ما قوم ایرانی را یک قوم شاعرمسلک می‌شناسیم؟

ناظمی: در واقع سوال شما این است که چه اتفاقی رخ داده که صورت‌شناسی یا ارزیابی صورت و بحث و گفت‌وگو درباره‌ی شعر در جایی 2500 سال پیش و در مکانی دیگر 1000 سال پیش شروع شده ولی ما ایرانی‌ها معتقدیم گوهر شعر متعلق به ماست؟
آیا ما ارزیابی شعر را از یونان و امروزه از غرب آموخته‌ایم؟ به نظر من آنچه امروزه از آن به عنوان نقد ادبی یاد می‌کنیم از غرب آموخته‌ایم. ما دستور زبان فارسی را از روي دستور زبان و نحو عربی نوشته‌ایم. هر چند نحو عربی را هم پیشینیان‌مان در ایران نوشته‌اند. نحو عربی در واقع دو تلقی رقیب دارد: کوفی و بصری. نگاه کوفی به مرور زمان در حاشیه قرار می‌گیرد و نگاه بصری تبديل به جریان اصلی می‌شود. نگاه کوفی معتقد است آنچه در زبان وجود دارد به همان نحو،درست است؛ در حالی‌که نگاه بصری¬،عقلانی است و برای آن قاعده‌هایی تعریف می‌کند. این نگرش از فلسفه و مشخصا از نگاه ارسطویی آمده است. مثلاً جرجانی در فرهنگ زبان عربی ما این دیدگاه را نشر داده است. پس حتي فهم ما از زبان هم متاثر از یونانی‌هاست. 
از طرف دیگر معنای شعر در فرهنگ یونانی –زماني که هنوز خیلی فلسفی نشده- با فرهنگ ما تفاوت دارد. در واقع شعر یونانی، هست و نیست انسان یونانی را تعریف می‌کرده و آنچه انسان یونانی از دوره پيش  از تولد تا بعد از مرگش می‌دانسته از طریق شعر بوده است. او با شعر زندگی می‌کند و با شعر ادامه‌ی مسیر می‌دهد. آیا ما چنین تصوري از شعر، را در فرهنگمان سراغ داشته‌ایم؟ ما شعر فارسی‌ را از فرهنگ شعر اعراب در دوران جاهلیت آموخته‌ایم. این موضوع امتزاج و قرابت بالای فرهنگی مردمان این دو سرزمین را نشان می‌دهد. چهار قرن بعد از اینکه تجربه‌ی فرهنگی اسلامی را طی کرده‌ایم شعر در ایران به طور جدی آغاز می‌شود. بنابراین شباهت معنای شعر در فارسی با معنای شعر در یونانی در حد یک مشابهت لفظی است. 
حالا  ببینیم چه اتفاقی انسان یونانی را با شناخت صورت شعر روبرو کرد؟ «بوطیقا» در فرهنگ غرب خیلی اثرگذار بود. اين اثر با شعر خیلی ملایم است، و با شاعران مدارا می‌کند و بر خلاف آنچه در ظاهر به نظر می‌رسد، رویکردی ایجابی دارد، بر خلاف افلاطون که رویکرد سلبی دارد و اهل شعر را از خودش می‌رنجاند. با اين حال به نظر من ارسطو کاملاً درس‌آموخته‌ی افلاطون است. افلاطون در «جمهور» گويا مجوزي صادر مي¬كند كه بر اساس آن اجازه داریم شعر را دستکاری کنیم؛ یعنی اولین بار در تاریخ، افلاطون تفکیک فرم از محتوا را مطرح می‌کند. می‌گوید شاعر محتوای خاصی را به مخاطب می‌آموزد و چیزهایی مانند وزن به این محتوا اضافه می‌شوند که جزو حقیقت آن شعر نیستند. تفکیک موسیقی از شعر را هم افلاطون به ما نشان می‌دهد. 
سير فرهنگ یونانی هم تمهیدگر این مسئله بوده‌است. افلاطون می‌خواهد بگوید آنچه باید به آن ایمان داشته باشی و زندگی‌ات را براساس آن بسازی در شعر نیست و باید جای دیگری دنبال آن بگردی؛ شعر مثل لیواني¬ست که ته‌اش کمی چای داریم. لیوان را باید بدهیم دست افلاطون تا چای‌ حقيقت را به ما بدهد و آنوقت مي¬توانيم ¬لیوان را دور بیندازيم. البته او به جای حقیقت از ماده و صورت استفاده می‌کند. 
لوگوس ماده-موضوع شعر است؛ لوگوسی که هراکلیتوس می‌گفت، مستقیم ما را مورد خطاب قرار می‌دهد و ما می‌شویم پیام‌آور لوگوس. ارسطو می‌گوید لوگوس دستمایه‌ی شعر است تا به قول امروزی‌ها مهندسی شود و به شعر تبدیل شود. «بوطیقا» تفسیر این است که ما چطور باید این لوگوس را دستکاری کنیم تا تبدیل به شعر شود. چند نوع شعر ساخته می‌شود و هرکدام چه فضلی بر دیگری دارند، الی آخر. در واقع ادامه‌ی تفکر افلاطون است که ارسطو را متولد می‌کند. کاری که ارسطو با شعر یونانی کرد شعر را ناشعر می‌کند. ارسطو کمدی‌خوان‌ها و تراژدی‌خوان‌ها را تثبیت کرده و به آنها کمک می‌کند ولی با این کار فاتحه‌ی شعر را از فرهنگ بشر می‌خواند.

سمیعی: به نظر می‌رسد که این برداشت، با افراط بیشتر، همان درسی است که فلاسفه‌ی ما ضمن آموختن فلسفه از ارسطو آموخته‌اند. اگر به میراث ارسطو در جهان اسلام نگاه کنیم یک ترجمه‌ی «متی بن یونس» از بوطیقا داریم که به نظر می‌رسد کم خوانده شده یا اگر خوانده شده کم از آن آموخته‌ایم. اصطلاحاتی که در این ترجمه استفاده کرده اصطلاحات خیلی معمول و رایجی هستند؛ مثلاً به جای کمدی از هجا و به جای تراژدی از مدیحه استفاده کرده است. 
یا «قدامة بن جعفر» کتابی به نام «نقد شعر» تالیف کرده که در آن سعی داشته آموزه‌های ارسطو را دوباره احضار کند و با آموزه‌های ارسطو شعر عربی را به نقد بكشد. زرینکوب در کتاب «نقد شعر»ش بحث مفصلی راجع به کتاب قدامة بن جعفر دارد و این موضوع را بررسی می‌کند که آیا موفق شده به کمک آموزه‌های ارسطو شعر عربی را نقد کند یا نه. اگر موفق می‌شد ما هم در زبان فارسی از آن بهره می‌بردیم، اما به نظر می‌رسد تلاش‌های متی بن یونس و قدامة بن جعفر در گوشه‌ای از تاریخ ما افتاده‌اند، فقط در حد کتب تاریخی و قدیمی بررسی شده‌ و خیلی اثرگذار نبوده‌اند.
چند قرن بعد از ارسطو زمانی که دوباره آثار او در اروپا خوانده می‌شود، هوراس در رُم «قواعد شعر» را می‌نویسد. این کتاب هنوز هم وجود دارد. و در آن تقسیم‌بندی‌اش کاملاً ارسطویی است؛ انگار نوعی ترجمه-تألیف یا بازآفرینی از بوطیقاست. البته خودش هم شاعر است و چیزهایی به آن اضافه می‌کند. کل سنت زیبایی‌شناسی هم به هوراس برمی‌گردد. من نمی‌دانم آيا دقيا آموزه‌های ارسطو در شعر اروپایی اثر داشته یا نه، چون هوراس هم شاعر بزرگی است، هم منتقد مشهوری و هم در تاریخ زیبایی‌شناسی به او ارجاع داده شده، می‌توانیم حدس بزنیم که شعرا و فیلسوفان به او مراجعه می‌کردند.
از سوی دیگر در ايران، شعر را در صناعات پنج‌گانه ـ برهان، جدل، سفسطه، خطابه و شعر ـ جای داده‌اند. در «اساس‌الاقتباس» از خواجه نصيرالدين طوسي، «منطق» فارابی و «منطق» ابن سینا در گوشه‌ای به شعر می‌پردازند. گمان نمی‌کنم برای ارسطو شعر چنین وضع و جایگاهی داشته باشد. ارسطو براساس تعالیمی که از دموکریتوس و فیثاغورس دیده، لوگوس را فیض می‌داند؛ يعني غير از اينكه با آن می‌نویسیم و قدرت بیان محسوب مي¬شود، به همین طریق فیض هم هست یعنی از جایی مرموز و فوق¬العاده اثرگذار می‌آید. این فیض البته صورت‌هایی پیدا می‌کند؛ یک صورت آن قیاس است که روش فلسفه است. صورت دیگر آن خطابه است. یک صورت دیگر آن شعر است. 
در حقیقت قرار نیست ما قیاس در فلسفه رابا خطابه در سیاست يا با شعر در هنر، مقایسه کنیم تا ببینیم چه میزانی از حقیقت در هرکدام‌شان وجود دارد. هرکدام به شیوه‌ی خودشان دارند حقیقت را به ظهور می‌رسانند، اینطور نیست که حقیقت در یکی‌ کمتر باشد در ديگري بیشتر. به همین خاطر انگار «متافیزیک» یک کتاب دیگر است و «سیاست» یک کتاب دیگر و مثلاً «بوطیقا» یک کتاب دیگر. «بوطیقا» شعبه‌ای از منطق نیست. «بوطیقا» شعبه‌ای از لوگوس است. همان‌طور که منطق شعبه‌ای از لوگوس است.
من فکر می‌کنم در نظر نیاوردن این تصور ارسطویی باعث می‌شود که نقد شعر در گوشه¬ا‌ی از منطق بیفتد. در قرن هفتم هجری اگر شما به عنوان یک طلبه به مدرسه‌ی شیراز یا بغداد می‌رفتید شاید هیچ‌وقت به مبحث شعر نمی‌رسیدید. مگر اینکه شیخ طوسی می‌شدید و اساس‌الاقتباس می‌نوشتید و رحمی به شاعران می‌کردید و به اوزان و خيال اشاره مي¬كرديد. البته این موضوع برای ما مشکلی ایجاد نکرده. ما شاعران بزرگی مثل حافظ و سعدی داریم.

محمدقائم خانی: می‌شود ان‌قلت‌هایی به این مسئله وارد کرد. چون ما شاعران بزرگ داریم دلیل نمی‌شود که بگوییم مشکلی نداشته‌ایم.

سمیعی: اگر اشکالی هم بوده شاید برای فلسفه‌مان مشکل ایجاد کرده كه تبدیل به علمی انتزاعی شده است. مثلاً به سیاست و اخلاق کم پرداخته و صناعات و هنر را ناديده گرفته. این ناديده انگاشتن بيشتر در دوره‌ی جدید برای ما مشکل تراشيده است. چون دوران جدید دورانی است که با «نقد» راهبري می‌شود. اولین تلاش‌هایمان برای رفع این مشکل را فروغی انجام داده است. فروغی همان‌طور که اهل سیاست است اهل ادب است. مي¬دانيم كه بناکننده‌های ايران ِ فارسي، كساني بوده‌اند که هم اهل سیاست بودند هم اهل ادب. مثلاً شاهنامه‌ی فردوسی توسط یک مرد اهل ادب كه عميقا سياسي است نوشته شده و تاريخ بيهقي را مردي سیاسي که اديب و دبير  است نوشته. در این دو اثر اسلامی بودن و ایرانی بودن جمع می‌شوند. 
در دوران معاصر، میرزا حبیب اصفهانی مترجم «حاجی بابای اصفهانی» اولین بار دستور زبان فارسی را می‌نویسد، چون در ترکیه زندگی می‌کرده و در آنجا ایرانی‌هایی بودند که می‌خواستند به فرزندان‌شان فارسی یاد بدهند. میرزا حبیب برای اولین بار کلمه‌ی «دستور» را به کار می‌برد. پنج کتاب براي آموزش زبان فارسی مي¬نويسد. یعنی ما با مشکلاتی در آموزش زبان فارسی برخورد كرديم که مجبور شدیم دستور زبان فارسی را بنویسیم. در اين زمان هنوز نمی‌توانستيم به نحوي علمي درباره‌ی اشعار فارسي حرف بزنیم، در حالی‌که به نظر می‌رسید اشعار فارسی زندگی ما را شکل دادند و همچنين به نظر مي¬رسد در دوره‌ای دارند زندگي ما را نابود می‌کنند. به همین خاطر شروع کردیم به نظر دادن درباره‌ی اشعار.
به گمان من علوم انسانی در ایران از بحث در باب شعر شروع شده است. ما كه ناگهان خود را در محاصره دنياي  جدیدی مي¬ديديم، دست و پایمان را گم کردیم و ترس برمان داشت كه مبادا از بين برويم. به نظر می‌رسید که شعر دارد ما را نابود می‌کند. همه‌ی کسانی که پیشقراول تجدد هستند درباره‌ی شعر حرف زدند. لحظه‌ای که مجبور شدیم درباره‌ی شعر حرف بزنیم انگار به شرایط زورآوری غرب رسیدیم. وقتی انگلیسی‌ها و روس¬ها از غرب و شمال به ایران آمدند و كشورمان را اشغال كردند فلسفه‌ای داشتند که آدم فکر می‌کرد باید موضعی در برابرش بگیرد. 
من فکر نمی‌کنم ارسطو بخواهد شعر را ناشعر بکند. به نظر من ارسطو فکر می‌کند شعر دارد تباه می‌شود. فکر می‌کند کمدی‌ها و تراژدی‌های بد نوشته می‌شوند. به همین خاطر درباره‌ی کمدی‌نویس‌ها و تراژدی‌نویس‌های معاصر خودش اظهارنظرهای تند و تیزی می‌کند. مثلاً می‌گوید این همه نشان دادن صحنه‌های فجیع در تراژدی غلط است چون در این حالت به جای اینکه احساسات بیننده در نتیجه‌ی قدرت اثر تحریک شود به خاطر فجیع بودن آن حادثه تحت تاثیر قرار می‌گیرد. احتمالا چنين ايرادهايي بيشتر به اورپيد گرفته مي¬شوند. ارسطو دارد در دفاع از شعر این حرف‌ها را می‌زند. می‌خواهد بگوید شعر سعی دارد حقیقت را به ما بگوید؛ ولي به روش خودش. او سعي دارد روش حقيقت گويي شعر را آموزش دهد. این همان پیامي است كه فلسفه اسلامي آن را در نظر نگرفته است.

ناظمی: هم ارسطو هم افلاطون (افلاطون به شکل اصیل‌تر و پررنگ‌تری) خود را منجی بحران و انحطاط شعر در فرهنگ یونانی می‌دانند. آنها فکر می‌کردند تفکراتی در قالب سیاست، اخلاق و شعر به مرز بحران رسیده‌اند و ما باید آنها را نجات دهیم. و معتقدند در این راه موفق شده‌اند و حالا با تفکر افلاطونی هر چیزی سر جای خودش قرار گرفته است. با چنين ميراثي تاریخ فلسفه ما و قرون وسطا  ) با تغییراتی (ساخته شد. در قدیم لوگوس خودش با ما سخن می‌گفت، خود آن سخن ما را به انقیاد خودش درمی‌آورد و در نهایت ما را با خودش هم‌سخن می‌کرد. تا قبل از فلسفه نیاز نداشتیم که به این فکر کنیم اگر قرار است لوگوس با ما سخن بگوید باید از چه چیزهایی حرف بزند. نیاز نداشتیم برای لوگوس ضابطه تعریف کنیم. خودش منطق خودش است؛ لوگوس شروع می‌کند به حرف زدن، ما را به حرف زدن می‌کشاند و در این مصاحبت ما آن فردی می‌شویم که باید بشویم. 
در تولد فرهنگ فلسفی که افلاطون و ارسطو سردمدارش بودند، لوگوس برای اینکه شنیده شود باید فاصله‌اش را با ما کم کند. امری که شنیداری است فاصله‌اش می‌تواند با ما زیاد باشد. امری که دیداری است فاصله‌اش با ما کم و مختصاتش قابل اندازه‌گیری است و با چیزهای دیگر قابل مقایسه است. من اسمش را می‌گذارم تفکر بصری یا دیداری. در این تفکر وقتی با شعر مواجهه پیدا می‌کنیم، دیگر شعر را به عنوان کلامی که بخواهد حدود عالم ما را تعیین بکند نمی‌شناسیم. 
می‌گوییم شعرکلامی است که اگر بخواهد کاری بکند – خود ما آن کار را تعیین کرده‌ایم- در نقش کاتارسیس ظاهر می‌شود. کاتارسیسی که ارسطو درباره‌اش صحبت می‌کند با نظرات افلاطون خيلي فرق ندارد. افلاطون می‌گوید: «شما در تربیت (کودکان) به شعر نیاز دارید.» ارسطو معتقد است اگر در شعر دروغی گفته می‌شود اشکالی ندارد، بحث این است که چطور آن دروغ را می‌گویید. 
لفظ‌ها مشترک‌اند. بعد از ارسطو و افلاطون هم شعر وهم فلسفه‌ی شعر ادامه پیدا کرد اما شعر ماقبل یونان با شعر افلاطون و ارسطو با شعر فرهنگ ایرانی با شعر عرب جاهلی، یکی نیست. این شعرها هرکدام شعری هستند متناسب با سخن، تفکر و عالم خودشان. شاید یکی از زمینه‌سازهای این مسئله که ما در کتاب بوطیقای ارسطو به مقام تفسیر نمی‌رسیم همین باشد. 
اگر به تبعیت از ارسطو معرفت را به سه قسمت نظری، عملی و تولیدی تقسیم کنیم؛ آنوقت مي-توان گفت در معرفت نظری فیلسوفان مفسّر زیادی داریم مثل فارابی. و همان منطق که یک گوشه‌ی کوچکش به شعر اختصاص داده شده و برای ما از خود فلسفه مهم‌تر بوده است. ما در معرفت نظری کارهای زیادی برای خودمان و جهان انجام داده‌ایم. در معرفت عملی، در بحث اخلاق کمابیش اتفاق‌هایی برای ما افتاد، در بحث سیاست هم جرئت کردیم دست به قلم ببریم ولی مفسّر نشدیم. به نظر من ما توانستیم وارد فلسفه‌ی سیاسی بشویم ولی هنوز از پس آن بر نیامده‌ایم و نتوانسته‌ایم در آن حرف مهمی بزنیم. به عنوان مثال «نصیحۀ الملوک» ادامه سنت شاهان ایرانی بود. نصیحت‌هایی بود که وزرا یا خردمندان دربار برای شاهان می‌نوشتند و در این کتاب رنگ و لعاب جدید و اسلامی گرفته بود.
در معرفت تولیدی یا شعر ما حتی وارد هم نشده‌ایم. کاری نکرده‌ایم که بتوانیم عرضه‌اش کنیم. ما معتقدیم فلسفه را از فارابی آموخته‌ایم. اما فارابی به ما فلسفه‌ی هنر یاد نداد. بعد از فارابی هم کسی به این فکر نیفتاد که به ما فلسفه‌ی هنر بیاموزد. ما در جریان اصلی فلسفه‌مان، در شعر حتی از فلسفه‌ی سیاسی هم عقب‌تریم.

 

سمیعی: البته در بعضی کتاب‌های قدیمی مثل «المشاعر» ملاصدرا اشاراتی به حكمت توليد يا حكمت صناعت شده است. ولی خیلی کم است.

ناظمی: اینها ما را به تفسیر نمی‌رساند. ما را به نقطه‌ای نرساندند که بتوانیم در حد فلسفه‌ی سیاسی غربی‌ها قرار بگیریم. بعد از انقلاب 57 «فلسفه‌ی هنر» در ایران رواج پیدا کرد و خیلی‌ها روی آن کار کردند، با این وجود برایم خیلی عجیب است که زیاد در نقطه‌ی کانونی بحرانی وارد بحث نمی‌شوند که بفهمند چرا این مشکلات پیش آمده است. این موضوع شاید به جایگاه فلسفه در ایران برگردد؛ مختصات فلسفه در ایران با جایگاهش در یونان که زبان و شعرش یونانی است، فرق دارد. وقتی افلاطون و ارسطو فلسفه می‌گویند، این فلسفه کاملاً ادامه‌ی تحولات ادبی و زبانی است که در اسطوره‌ها، حکمای هفتگانه، گفت‌وگوها و حتی تاریخ‌نویسی آنها – به طور کلی سنت ادبی یونانی- صورت می‌گیرد. 
چه بسا کسانی که در آن دوره زندگی می‌کردند این احساس را نداشتند که دارد اتفاق جدیدی می‌افتد. فکر می‌کردند ارسطو هم در ادامه‌ی فلاسفه‌ی کهن سخن می‌گوید. در واقع تاریخ به ما نشان داد که ارسطو نظرات متفاوتي داشته است. اما در سنت ايراني فلسفه در حقيقت «وارد» می‌شود؛ مهمان است؛ با ورودش به این فرهنگ قلمه می‌خورد و زندگی می‌کند، اما آن فلسفه به درد این شعر ایرانی نمی‌خورد. شعر یونانی وجود داشته که افلاطون درباره‌ا‌ش فلسفه‌ی هنر را خلق کرده است.

وحیدزاده: اضافه بر اینکه شعری در یونان وجود داشته که ارسطو راجع به آن حرف می‌زده. ما در دورۀ نهضت ترجمه تئوری شعر ارسطو را وام می‌گیریم و شروع می‌کنیم به بومی‌سازی آن. ممکن است این نظام تئوریک قوام پیدا نکرده باشد ولی به هر حال وجود دارد. بعد از این که ترجمه در جهان اسلام رونق می‌گیرد و خیلی از آثار فلاسفه‌ی یونانی از جمله «فن شعر» یا بوطیقای ارسطو ترجمه می‌شوند، ما به مسائل فنی و صورت شعر توجه ویژه می‌کنیم. به عنوان مثال مهدی محبتی در کتاب دو جلدی «از معنا تا صورت» به طور مفصل به این مسئله می‌پردازد. 
اما باز یک سوال دیگر برای من مطرح است. وقتی ما داریم روایت ارسطو را از شعر یونانی برای خودمان روایت می‌کنیم راجع به چه چیزی حرف می‌زنیم؟ وقتی ما راجع به تراژدی حرف می‌زنیم، تراژدی در فرهنگ یونانی معنا دارد. تراژدی مواجهه‌ی نیست‌انگارانه‌ی انسان کاسموسانتریک آن عصر با اراده‌ی ظالمانه و محتوم خدایان است. یعنی وقتی در جهان مشرکانه‌ی یونانی، خدایانی وجود دارند که قهارند، ظلم می‌کنند، شهوتران‌اند، همدیگر را قتل و غارت می‌کنند و ... ، تقابل انسان کاسموسانتریک با این خدایان یک مسئله‌ی مهم است و ناکامی انسان در برابر این اراده‌ی فولادین همان تراژدی است. در این حالت انسان نه می‌تواند کاری کند نه می‌تواند ساکت بنشیند؛ اندوهگین و مأیوس ناظر شکست قهرمان‌های خود هستند. تراژدی بی‌فایده بودن عصیان انسان است. بارها و بارها این تلاش‌ها را می‌بینند، تزکیه می‌شوند، اندوهگین می‌شوند و دوباره روز از نو روزی از نو. 
سوال اینجاست که این تراژدی را چگونه می‌خواهیم به زبان فارسی یا عربی ترجمه کنیم وقتی ما آن خدایان را نداریم و دین جدیدی آمده است؛ دینی که اساس آن توحید است و محور گفتگوی متکلمان آن بحث توحید افعالی و توحید صفاتی است؛ یعنی چیزی کاملاً متفاوت با جهان یونانی. حتی شرک پیش از اسلام ما هم با شرک یونانی تفاوت دارد. تراژدی یا کمدی برای مسلمان قرن دوم و سوم هجری چطور ترجمه شده که آن را درک کند و ادامه‌اش دهد؟ این‌گونه دیالوگ‌های فرهنگی همیشه برای من جالب بوده است. در این دیالوگ به بهانه‌ی این مفاهیم که چیزی هم از آنها متوجه نشدیم، ما به یک نوع خودآگاهی می‌رسیم. آیا بحث‌های آنها ما را به حرکت وامی‌دارد که مسائل جدیدی را برای خودمان تعریف کنیم یا به راستی دیالوگی حقیقی بین ما و آنها شکل گرفته است؟

ناظمی: حتی یک فهم جزئی هم بدون دیالوگ رخ نمی‌دهد. مسائل ساده با ترجمه‌ی تحت‌اللفظی هم قابل فهم هستند. دیالوگ به هر حال صورت می‌گیرد ولی این نوع دیالوگ راهگشای تاریخ نیست. وقتی می‌گوییم فارابی موفق به دیالوگ با فلسفه‌ی یونانی می‌شود یعنی ماحصل دیالوگ فارابی یک تفکر فلسفی جدید است که برای قومي موثر واقع می‌شود. این اتفاق فقط در فلسفه‌ی نظری ما رخ می‌دهد. در فلسفه‌ی عملی و تولیدی هنری این اتفاق نمی‌افتد. قطعاً خود فارابی این فلسفه‌ها را خوانده و تلاش کرده درکشان کند، نظریاتی هم نوشته ولی باز ماحصل تفکر فارابی و به طور کلی سنت فلسفی ما این‌طور نشد که بتوانیم به یک فهم جدید برسیم.
مسئله اینجاست که ما در فلسفه‌ی نظری موضوع را سهل گرفته‌ایم. خیلی‌ها معتقدند فلسفه‌ی نظری نداریم و این مباحث الهیات و کلام هستند. به هر حال نگاه‌های جامعه‌شناسی مختلفی به فلسفه‌ی اسلامی شده است. ما هنوز فلسفه‌ی اسلامی را نفهمیدیم. ما بعدی از تاریخ اسلامی را که متولد شده به مثابه فلسفه درک نکرده‌ایم؛ به ویژه بعد از انقلاب که فلسفه‌ی اسلامی به شدت ایدئولوژیک شد. به همین خاطر هنوز با مباحث مطرح شده توسط فارابی هم مسئله داریم.

سمیعی: حالا که بحث کلیات خمسه شد؛ سرنوشت شعر را مقایسه کنیم با سرنوشت مبحث الفاظ. در همین کتاب‌های منطق وقتی به مبحث الفاظ می‌رسیم، انگار حساسیت بیشتری داریم. مثلاً در دانشنامه‌ی علایی جایی که ابن سینا می‌خواهد درباره‌ی دلالت‌ها حرف بزند، راجع به چیزی بحث می‌کند که معنای یک کلمه را به یک کلمه‌ی دیگر مرتبط می‌کند. مبحث الفاظ حتی برای کسانی که منطق‌دان هستند مثل کاتبی قزوینی خیلی مفصل است. و جالب است که هرچه به دوران متأخر نزدیک می‌شویم پیداست که مبحث الفاظ می‌تواند علم جدیدی را بسازد. آنقدر قدرتمند است که مثلاً علم اصول را می‌سازد. به نظر می‌رسد که مبحث الفاظ بخش مهمی از اصول است؛ انگار شأنی دارد که جزو پدران علم اصول محسوب ‌شود. 
می‌خواهم بگویم که این مبحث گل می‌کند چون آن را تفسیر کرده‌ایم. ما باید قرآن را می‌خواندیم تا بفهمیم پشت هر کلمه چه معنایی وجود دارد. باید با انواع و اقسام دلالت‌ها سر و کار می‌داشتیم، مثلاً باید می‌فهمیدیم که صلاة که در ابتدا به معنای دعا به کار می‌رفت چطور به نزد رسول‌الله در معنای نماز استفاده شد. این اتفاق برای شعر نیفتاده است. من فکر می‌کنم آنقدر گرفتاری فیلسوف زیاد بوده که نتوانسته به این مسائل بپردازد.

ناظمی: سوال همین‌جاست. چرا این مسائل در افق فکری فیلسوف قرار نگرفت؟ شايد این سوال در حدی است که در چارچوب فهم و درک انسان قرار نمي¬گيرد. به هرحال پرسش‌های الهیاتی در افق فکر فیلسوف اسلامی قرار گرفته و در این منظر فلسفه با الهیات اتحادی پیدا می‌کند. فیلسوف به پرسش‌های فلسفی مدنی نزدیک می‌شود ولی از آن تولدی صورت نمی‌گیرد. با وجود منابع متعدد، پرسش از هنر حتی نزدیک فلسفه هم نمی‌شود.
مگر فلسفه‌ی اسلامی از دل ادبیات شاعرانه‌ی ما متولد شده است؟ فلسفه‌ی اسلامی به شکل طبیعی و محض از دل فرهنگ ما نجوشید. مدعی می‌تواند ادعا کند که فلسفه‌ی اسلامی قابل تحلیل است اما در شعر فارسی این اتفاق نیفتاده است. اگر قرار بود ما درباره‌ی هنر خودمان تفکر داشته باشیم شاید بد نبود ببینیم خود شاعران ما درباره‌ی شعر چه سروده‌اند. شعر شاعران درباره‌ی شعر چه بوده است؟ در شعر فردوسی نشانی از فلسفه‌ی سیاسی، آنطور که فارابی به آن پرداخته، نمی‌بینیم. 
یکی از مسائلی که می‌توان به آن فکر کرد تفاوت زبان فارسی و عربی است. کاری که ما ایرانی‌ها کرده‌ایم این است که زبان عربی را از آن نوع زبانی که مايه ذوق و شعر و ادب بوده می‌گیریم و تبدیلش می‌کنیم به زباني ضابطه‌مند و دقیق. به اعتقاد عیار جابری ما سرچشمه‌ی زبان عربی را خشک می‌کنیم.

خانی: برخورد ما در قرن دو و سه و چهار هجری با فضای ترجمه به مواجهه و گفت‌وگو نزدیک‌تر است تا آن برخوردی که از قرن چهار و پنج به بعد در رابطه با ترجمه می‌افتد، هم‌زمان با قدرت گرفتن شعر فارسی. به این معنی که در قرن سوم و چهارم هنوز بنیان‌های زندگی را درک می‌کنیم. در این زمان فارابی را داریم، درست است که بیشترین ابتکار او در حوزه‌ی فلسفه‌ی سیاسی است ولی خود فارابی یک جمع محسوب می‌شود بین مسائلی که در نظام فکری به هم مربوطند. اوایل گفت‌وگوها بیشتر است، هرچه جلوتر می‌آییم تضادها، تعارض‌ها و تخاصم‌ها بیشتر نمود پیدا می‌کنند، بیشتر درگیر مسئله‌ی الهیات می‌شویم و علوم نظری تقریباً از تمام جنبه‌های زندگی فاصله می‌گیرند. 
از قرن ششم به بعد زندگی مردم – که در زبان فارسی جاری بوده – بیشتر از قبل براساس شعر بنا گذاشته می‌شود. پیش از این آموزه‌های پیامبر و قرآن با گذشته‌ی ما هم‌خوانی نداشتند و ما را به چالش می‌کشیدند. از قرن ششم ما روی فقه و مسائل دیگری که تأسیس کرده‌ایم (از جمله ترجمه) متمرکز می‌شویم. انگار در این زمان بحران را رد کرده‌ایم و به دوزیستی رسیده‌ایم، همان‌طور که نظام طبقاتی را هم در زندگی‌هایمان پذیرفته‌ایم؛ نظامی که با ورود اسلام به هم ریخته بود. دوزیستیم به این معنی که در این زمان یک زبان مختص نخبگان داریم و خیلی مهم نیست مردم چقدر آن را می‌فهمند. ارتباط گرفتن مردم با این زبان برایمان مهم نیست، مهم درک مردم از خروجی‌های تفکرات نخبگان با این زبان است. 
شعر هم همین‌طور است. از این دوره به بعد، هرچه پیش می‌رویم تخصصی‌تر می‌شود و از امتزاجی که با عامه‌ی مردم داشته فاصله می‌گیرد. هرچه از خراسان بیشتر دور می‌شویم این فاصله بیشتر می‌شود و به نوعی از هم گسیختگی می‌رسیم تا جایی که در قرون بعدی به سمت متمرکز شدن در یک شاخه‌ی خاص – به جای گفت‌وگو و مواجهه با دیگری- می‌رویم. این دیگری می‌تواند شاخه‌ای در فرهنگ خودمان یا مواجهه با یک فرهنگ دیگر باشد. در این دوران بیشتر با تخاصم سر و کار داریم. آنچه ماحصل ارتباطات ما است، در واقع نتیجه‌ی تخاصم‌های بیشتر است. 
نتیجه‌ی این تخاصم‌ها در سیستم قدرت و سیاست هم بارز است؛ به این معنی که به قدرت رسیدن یک گروه در گرو حذف گروه‌های دیگر است. به نظر من این تخاصم ریشه‌ای است که اجازه نمی‌دهد ما در دوره‌ی معاصر هم بتوانیم کار مهمی بکنیم. ما مدت‌هاست به جای بنای گفت‌وگو بنای تخاصم داریم، به همین خاطر گفت‌وگو در دوران معاصر شکل نمی‌گیرد. 
اگر این تحلیل را بپذیریم، متوجه می‌شویم که در فلسفه‌ی نظری هم مدام جای فلاسفه تنگ‌تر می‌شود، به این معنی که فلسفه مدام باید به الهیات جواب پس بدهد. شاید من شخصاً این اتفاق را دوست داشته باشم اما از نظر جایگاهی که برای فلسفه قائلیم، این اتفاق اتفاق رو به رشدی نیست. حتی می‌تواند ویرانگر باشد. با نگاه بدبینانه شاید خود الهیات هم در نتیجه‌ی این دیدگاه ویران شود. الهیاتی که منشأ قرآنی‌تری دارد مهجور می‌شود. انگار الهیات در عین فربه‌گی نوعی از ویرانی را هم تجربه می‌کند. فکر می‌کنم پیامد درک نکردن ارسطو فقط در حوزه‌ی فلسفه‌ی هنر نیست، بلکه در حوزه‌ی فلسفه‌ی نظری و الهیات هم دیده می‌شود.

ناظمی: بله. بحرانی که در بخش میانی تمدن اسلامی رخ داده، فارغ از آن اتفاق زبانی نیست. زبان فارسی¬اي که امروز با آن صحبت می‌کنیم ادامه‌ی زبان شعری است که در آن دوره خلق شد، پس به عبارت بهتر ما اینجا با یک خلق زبانی روبرو هستیم. البته منظور از خلق، خلق از عدم نیست؛ منظور این است که زبان‌های موجود آمیزش مي¬يابند و زبان جدیدي به وجود می‌آید. این اتفاقی است که برای زبان عربی هم رخ داد. همان‌طور که زبان عربی عصر جاهلیت با عربی دو قرن بعدش متفاوت است؛ زبان فارسی هم از دل همین آمیزش‌ها از جمله آميختن با زبان عربی تحول پیدا می‌کند. 
هم‌زمان با گسترده شدن زبان عربی در سرتاسر جهان نقش زبان فارسی هم پررنگ‌تر می‌شود. تا قرن چهارم این زبان کاملاً شکل گرفته است. شاید بتوان برای چنين تغییراتي تحلیل‌های سیاسی هم ارائه داد. می‌توانیم زبان را تا حدی تابع سیاست بدانیم. ولی بعید است بتوانیم ادله‌ی محکمی برای این نوع تحلیل‌ها در آن زمان بیابیم. وجهی از فرهنگ اسلامی که از قرن اول آغاز شده و در قرن چهارم در اوج شکوفایی و زایش خودش است، تفسیری از اسلام و به دنبال آن یک تفسیر کلی از جهان هستی ارائه می‌دهد که احساس می‌کند نمی‌تواند در پوسته‌ی زبان عربی بگنجد و باید آن را باز کرده و وارد یک تجربه‌ی زبانی متفاوت شود. 
اینجاست که زبان فارسی متولد می‌شود. زبان فارسی نوپا به مرور زمان، برای خودش اقتضائات سیاسی و مدنی پیدا می‌کند، ولی اصل مسئله این است که با وجود تفاوت‌ها بین شعرای کلاسیک و معاصر احساس می‌کنیم نوعی هم‌زبانی بین آنها وجود دارد. این تغییرات طی هزار سال ایجاد شده که با وجود تمام تغییرات پیوست‌های زبانی هم ایجاد شده است. شاید یکی از دلایل آن تخاصم همین موضوع باشد. 
اگر منظور از تخاصم دشمنی‌های سیاسی باشد که مدام رو به افزایش است، به نظرم ضعف و سستی در چشمه‌های فرهنگی است. این چشمه‌های فرهنگی (چه در فلسفه چه در ادبیات) از اوایل آل بویه به لحاظ سیاسی و بعد از ابن سینا به لحاظ فرهنگی، جوشش کافی را ندارند. تمام شخصیت‌های برجسته‌ی فلسفه‌ی ما مانند شیخ اشراق و ابن عربی همه به نوعی عکس‌العملی در برابر این وضعیت هستند. انگار این فیلسوف‌ها می‌خواهند از حدود فلسفه بیرون بیایند. شاعر ما هم نمی‌خواهد فیلسوف باشد. حکیم هم همین‌طور. 
همه دنبال پیدا کردن یک راه جدید هستند. در عین حال فعالیت همه‌ی آنها به تولدي بزرگ و زایشي در فرهنگ منجر نشده. باید ببینیم سخن هرکدام در قیاس با خودشان چه ضعف و توانی دارند. مثلاً برای بررسی سرنوشت سیاسی در کشورمان هیچ منبعی معتبرتر از سعدی و بیهقی پیدا نمی‌کنیم. به کلام دیگر گام‌هایی که بزرگانی مانند فارابی، بیهقی، سعدی و خواجه نصیر برای ما برداشتند آنقدر بزرگ نبودند که بتوانیم گام‌های بزرگی در فلسفه برداریم. ولی در زمان خودشان باعث پیشرفت‌های بزرگی در سرزمین‌های اسلامی شدند؛ البته بیشتر در زمینه‌ی ادبیات تا فلسفه. 
شاید اگر موضوع پایان‌نامه‌ی آقای داوری قبل از انقلاب فارابی نبود قدرت فلسفه‌ی اسلامی امروز ده برابر کمتر بود. پس زایش رخ داده ولی آنقدر بزرگ نبوده که بتواند یک فراروایت به وجود بیاورد و به همین خاطر این بحران ایجاد شده است. زایش‌ها امروز حتی کمتر هم شده‌اند و تقابل‌ها افزایش یافته‌اند. هرچه این زایش کمتر شود بحران شکل سخت‌تری به خودش می‌گیرد مانند بحران¬هاي سیاسی و نظامی. به طوری که بعد از حمله‌ی مغول‌ها بین اهل سنت جهانی خالی از زایش ادبی و فرهنگی داریم و قتل‌عام‌ها به همین دلیل رخ می‌دهد.

سمیعی: نیما یوشیج در کتاب «یادداشت‌های روزانه» -که پسرش جمع‌آوری کرده- نوشته: «بعد از سال‌ها می‌بینم حرف تازه‌ای پس از ارسطو نزده‌ایم. انگار همه‌ی حرف‌هایی که درباره‌ی نقد ادبی و زیبایی‌شناسی زده‌اند تکرار و بسط آن چیزی است که در «بوطیقا» آمده است.» به نظرم جمله‌ی نیما هوشمندانه است. هرچند به دلایلی، پدران ما نیاز نداشتند بوطیقا را آن طور که باید و شاید بخوانند، ما احتیاج داریم آن را بخوانیم. 
وقتی تمدن اسلامی شروع به جهانگیری کرد و سرزمین‌هایی را به سرزمین‌های خودش اضافه می‌کرد، قلمروهای معنوی و فکری را هم باید فتح می‌کرد. گویا فلسفه و منطق را به عنوان دو قلمرو از آنِ خود کرد. فلسفه و منطق ضمیمه‌ی فرهنگ اسلامی شدند. آنچه که نیاز داشت گرفت و آنچه را که به آن احساس نیاز نمی‌کرد واگذاشت. فکر می‌کنم به همین خاطر به نقد ادبی آن‌طور که باید و شاید توجه نشده است. 
اما حتی وقتی این‌طور خوشبینانه به ماجرا نگاه می‌کنم نمی‌توانم از این موضوع چشم‌پوشی کنم که به نظر می‌رسد حالا خواندن بوطیقا ضروری است. باید خود بوطیقا را بخوانیم. من دو تا ترجمه از بوطیقا خواندم: ترجمه‌ی سهیل محسن افنان و عبدالحسین زرین‌کوب که ترجمه‌ی قدیمی‌تری است. افنان از زبان یونانی ترجمه کرده است. ترجمه‌ی افنان تفاوت‌هایی با ترجمه‌ی زرین‌کوب دارد. 
ما به ترجمه‌ای از بوطیقا نیاز داریم که پانویس‌های مفصلی داشته باشد. این پانویس‌ها باید نشان دهند که بوطیقا چه ارتباطی با زبان و فرهنگ یونانی دارد. هرچند که در ترجمه‌ی زرین‌کوب مقدمه‌ی مفصلی وجود دارد که خیلی خواندنی و مفید است ولی الان نیاز به ترجمه‌ی جدید جامعی از بوطیقا داریم که نشان بدهد چطور سرچشمه‌ی بوطیقا یونانی است و همچنین نشان بدهد بعداً این مفاهیم در فلسفه‌ی قرون وسطا و دوره‌های جدید چه سرنوشتی پیدا كردند.