شهرستان ادب: نوزدهمین میزگرد از سری میزگردهای آزاد ادبی بوطیقا در مؤسسه‌ی شهرستان ادب برگزار شد و محمدحسین بادامچی، مجتبی گلستانی، علیرضا سمیعی و محمدقائم خانی درباره‌ی دوگانگی در جهانِ جلال به گفتگو پرداختند:
علیرضا سمیعی: جلال آل‌احمد هیچ کاری نیست که نکرده باشد؛ از مبارزه‌ی سیاسی و فعالیت سازمانی گرفته تا نوشتن مقاله، داستان‌نویسی و حمایت معنوی از نویسندگان و شعرای دوران خودش. حتی درباره‌ی برخی نقاشان معاصر خودش مانند بهمن محصص نظرات انتقادی داشته است. اما از همه‌ی این‌ها که بگذریم برای من شخصاً نثر جلال از سایر فعالیت‌هایش مهم‌تر است. نثر فارسی تا آستانه‌ی انقلاب مشروطه متکلف و تا حدی قاصر است. بعد از تلاش‌های قائم مقام فراهانی، کم کم با نوشتن سفرنامه‌ها و فعالیت‌های روزنامه‌نگاران نثر فارسی ساده‌تر و روان‌تر می‌شود.
در جلد اول کتاب «سبک شناسی» ملک‌الشعرای بهار گلایه‌ی مفصلی از نثر معاصر خودش می‌کند و خودش سعی می‌کند نثری مناسب دوران خودش بسازد. در همین دوره تقی‌زاده در یک سخنرانی اشکالات نثر بهار را بررسی می‌کند. بهار سعی می‌کند نثری علمی داشته باشد ولی به گفته‌ی تقی‌زاده هنوز استعاره‌ها و تتابع اضافات در نثر او وجود دارد. به هر روی این تلاش برای ساختن نثری ساده و کم‌تکلف -که بیشتر اوقات هوشمندانه و تعمدی است- برای بیان مقاصد سیاسی به زبان روزمره‌ی مردم ادامه پیدا می‌کند. آشتی نثر قدیم و جدید به خصوص در آثار دهخدا مشهود است. دهخدا به جز تصحیح‌هایی که انجام داده، سه کار بزرگ برای نثر فارسی انجام داده است؛ مقاله‌های «چرند و پرند» از بهترین نمونه‌های نثر معاصر فارسی هستند، مجموعه‌ی چهارجلدی «امثال و حکم» و در نهایت لغتنامه‌ی دهخدا.
نثر نه تنها برای ما بلکه برای هر کشوری در هر دورانی مهم و حیاتی است. در هر گستره‌ی جغرافیایی که سودای تحول داشته نثر فرآیند مهمی از این تغییرات به شمار می‌رود. برای مثال در اروپا نوشتن به زبان بومی اعتراض به زبان لاتین و به نوعی اعتراض به کل سنت‌ها و سیاست‌های حاکم بر جوامع بوده است. می‌خواهم بگویم اتخاذ استراتژی برای نثر جدید مسیری به سوی یک زندگی تازه است.
بعد از رواج داستان‌نویسی فارسی (به خصوص با داستان‌های محمدعلی جمالزاده)، نویسندگان مختلف سعی دارند نثر خود را بسازند. دو نمونه‌ی بسیار موفق از ساختن نثر شخصی نویسندگان ایرانی در این دوره جلال آل‌احمد و هوشنگ گلشیری هستند. گلشیری نیز دستاورد تمام پژوهش‌ها و سیاست‌هایی را که تا آن زمان برای نثر فارسی انجام داده‌اند و خودش انجام می‌دهد، در داستان‌هایش به کار می‌برد. قبل از گلشیری یکی از شاخص‌ترین نثرها نثر جلال آل‌احمد است. گلشیری در یکی از سخنرانی‌هایش با عنوان «جوانمرگی در نثر معاصر فارسی» به نثر جلال اشاره می‌کند و آن را شتابزده می‌نامد. به نظر گلشیری نثر جلال مانند برق لامع است و اگر بخواهی چای خوردن را با نثر جلال توصیف کنی یا چای می‌ریزد یا لیوان می‌شکند. مثلاً در داستان «جشن فرخنده» توصیف چگونگی پاره شدن لباس بچه توسط گرگ‌ها این شتابزدگی به اوج خودش می‌رسد.
خود جلال درباره‌ی نثرش می‌گوید: «من مدت زیادی گلستان و بوستان سعدی را تدریس می‌کردم و خیلی تمرین کردم که بتوانم نثری اتخاذ کنم که بتواند بازتابی از زبان مردم باشد و در عین حال میراث‌دار کل تاریخ ادبیات فارسی.» این تحول نثر متکلف به نثر ساده به این معنی است که چیزهای دیگری هم رسمیت پیدا می‌کنند. طبق یک قاعده‌ی قدیمی تمدن با خط آغاز شده است. به مرور زمان خط شکل ثابتی پیدا کرده و تغییر چندانی نمی‌کند اما هرگاه نثر ما متحول شده انگار کل جامعه دچار تغییر شده است. فکر می‌کنم یکی از مهمترین و دلالتمندترین تاثیرات بر زبان فارسی توسط نثر جلال آل‌احمد صورت گرفته است.
مجتبی گلستانی: ما در قرن حاضر با چند مسئله‌ی تازه برای زندگی ایرانی مواجه شده‌ایم. با ورود مدرنیته و مهم‌تر از آن شروع فرآیند مدرنیزاسیون یکسری از اشکال زندگی مدرن هم وارد زندگی ایرانی می‌شود. برای ما که دغدغه‌ی ادبیات داریم، مهمترین شکل این تغییرات در داستان‌نویسی و شعر رخ داده است. همان‌طور که آقای سمیعی اشاره کرد تحول نثر با تحول شیوه‌ی زندگی ارتباط دارد. تحول نثر فارسی از نثر منشیانه به نثر داستانی در دوران معاصر جلال آل‌احمد شکل می‌گیرد. این تغییرات شامل تغییرات زبان روایت‌های تاریخی و حکایت‌های کهن فارسی مانند گلستان، بوستان و بیهقی برای ساختن نثر داستان مدرن فارسی است.
در واقع مسئله‌ی نثر یک مسئله‌ی مهم برای مدرن شدن ادبیات و ادبیات مدرن ماست. نسل جدید داستان‌نویسان ایرانی -در هر دو محور همنشینی و جانشینی- یک پرسش مهم دارند: «چه واژگانی به کار ببرند و چگونه آنها را پردازش کنند؟» این پرسش مثلاً برای هدایت مطرح نیست، چون مسئله‌اش مسئله‌ی نثر نیست برای جمالزاده این پرسش مطرح می‌شود. تکلف نثر جمالزده به این علت است که بتواند جنس ضرب‌المثل‌های فارسی را در داستان‌هایش نشان دهد. در واقع جمالزاده با تغییر دادن نثر این ضربالمثلها سعی در ساختن نثر مخصوص خودش دارد.
در کتاب «گفتگو با صادق هدایت» نوشته‌ی مصطفی فرزانه، هدایت درباره‌ی جمالزاده می‌گوید: «پیرمرد یک گونی ضرب‌المثل جلوی خودش ریخته و فکر می‌کند می‌تواند با آنها داستان بنویسد.» برای آدمی مثل جمالزاده مهم بوده که بین نثر منشیانه‌ی درباری و داستانی که قرار است در روزمره‌ترین سطح، زندگی مردم را روایت کند تفاوت‌هایی وجود دارد. به همین دلیل برای نوشتن داستان‌هایش دست به دامان ضربالمثلها شده است.
در ادامه نثر ابراهیم گلستان هم تلاشی است برای روایت داستان؛ نثری که با موسیقی خودش گاهی حتی ارتباط مخاطب را با نثر مختل می‌کند. نسل ابراهیم گلستان نسلی است که با کودتای 28 مرداد و حزب توده در ارتباط است. در بین نثرهای نویسنده‌های این نسل نثر جلال آل‌احمد قابل توجه است چون یک ویژگی مهم دارد؛ آل‌احمد تلاش کرده مؤلفه‌های موجود در گفتار را به نوشتار تبدیل کند. این تلاش او حتی در نقطه‌گذاری‌ها و استفاده از برخی کلماتی که برای وصل کردن جمله‌ها به هم استفاده کرده برجسته است. ویژگی دیگر نثر آل‌احمد جملات کوتاه و ضرباهنگ چکشی آن است. اما در این نسل بهترین، دانسته‌ترین و پرتلاش‌ترین نثر متعلق به گلشیری است، چون گلشیری به خوبی با میراث کهن زبان فارسی درگیر می‌شود تا برای بازنمایی جهان داستانی‌اش از آن استفاده کند.
به هرحال نثر آل‌احمد یکی از تلاش‌های مهم این نسل برای استفاده از زبان داستانی برای برقراری ارتباط با عامه‌ی مردم به شمار می‌رود. این تلاش آنقدر مهم است که تاثیرش از همان دوران حیاتش در اطرافیانش دیده می‌شود. عده‌ای تلاش کرده‌اند که بفهمند آل‌احمد نثر خود را از چه نویسنده‌ای الهام گرفته است. آنها به گفته‌ی خود او استناد می‌کنند که جایی می‌گوید: «من تحت تأثیر سلین هستم.» برخی اشاره می‌کنند که آل‌احمد تحت تأثیر آرتور میلر است. به هرحال می‌توان گفت که آل‌احمد از غربی‌ها هم به اندازه‌ی خودش تاثیر گرفته است. تا آنجا که با زبان‌های خارجی آشنایی داشته آثار آنها را مطالعه کرده و از آنها تأثیر گرفته است.
می‌دانیم که سلین در زبان فرانسه بدعت‌گذار محسوب می‌شده. زمانی که «سفر به انتهای شب» را برای انتشار نزد نشر گالیمار می‌برد، آن را رد می‌کنند. آندره مالرو درباره‌ی او می‌گوید: «سلین زبان فرانسوی را ویران کرده است.» آل‌احمد هم جاهایی در نثرش بدعت‌گذاری می‌کند. با این مقدمه می‌خواستم بگویم من اهمیت نثر آل‌احمد را درک می‌کنم. نثر آل‌احمد آنقدر تاثیرگذار است که زمانی که من برای نوشتن کتاب «واسازی متون جلال آل‌احمد: سوژه، نهیلیسم و امر سیاسی» درباره‌ی او تحقیق می‌کردم متوجه شدم که نادانسته دیگر شبیه به او می‌نویسم. اما سوال اینجاست که ما باید چگونه و در کجا نثر آل‌احمد را بفهمیم؟ دوران گذار از سنت به مدرنیزاسیون، زمانی که نویسندگان برای مدرن نوشتن و رسیدن به نثر مخصوص به خودشان تلاش می‌کردند یکی از موقعیت‌هایی است که نثر آل‌احمد پررنگ می‌شود.
در کتاب «واسازی متون جلال آل‌احمد» به این موضوع اشاره کردم که در متون آل احمد دو شیوه‌ی نثرنویسی و دو گونه تقلا برای نوشتن نثر وجود دارد. اول، نثر شیوه‌ای برای بازنمایی جهان است. بازنمایی به این معنی است که جهان اصل است و نثر، رونویسی از آن. نثر می‌شود نوعی کار تقلیدگرانه برای آنکه جهان را نشان دهد. این همان چیزی است که ویتگنشتاین به آن می‌گفت «نظریه‌ی تصویری زبان». نثر هم در امتداد زبان، جهان بیرونی ما را نشان می‌دهد. با این تعریف نثر در زیرمجموعه‌ی نظریه‌ی تقلیدی هنر جا می‌گیرد، یعنی زبان و نثر، تقلیدی از واقعیت هستند و صرفاً واقعیت را بازگو می‌کنند. می‌توان نثر را روایتی دانست که در آخر کار منجر به پیروزی رئالیسم می‌شود.
شیوه‌ی دیگر این است که بگوییم نثر نه تنها بازنمایی نمی‌کند بلکه کارش برساختن جهان است. آل‌احمد با نثرش جهانی را برساخته است. این جهان را می‌توان جهان داستانی یا جهان فکری آل‌احمد نامید. متون آل‌احمد جهان را به گونه‌ای خاص توصیف می‌کنند که این توصیف منجر به برساختن شکل خاصی از جهان می‌شود. از نظر من این شکل خاص از جهان یک شکل کاملاً نهیلیستی است؛ یعنی وضعیت ایستا و تغییرناپذیری که انسان در آن دائماً به بن‌بست می‌رسد. آل‌احمد این شکل نهیلیستی از جهان را با نثرش به ما نشان می‌دهد.
شتابزدگی، خشونت و بریده بریده بودن نثر نشان‌دهنده‌ی این است که آل‌احمد در حین توصیف، جهانی را برمی‌سازد که شکل خاصی دارد. نثر آل‌احمد برای من از این جهت اهمیت پیدا می‌کند که بازنمایی را نه به معنای مدرنش که تقلید از واقعیت است، بلکه به معنای گفتمانی ـ و فوکویی ـ برای برساختن جهانش به کار می‌برد. آل‌احمد به ما می‌گوید جهان این‌گونه است و باید در چنین جهانی چه کار کنیم. به نظر من اگر جهان را طور دیگری توصیف می‌کرد حکم دیگری برای آن می‌داد. و حتی اگر خود آل‌احمد هم جهان را به گونه‌ی دیگری روایت می‌کرد احکامی که برای نسبت ما با غرب و مدرنیته و حتی غربزدگی می‌داد با آنچه در حال حاضر در جهان برساخته‌اش وجود دارد متفاوت بودند.
به ویژه قبل از سال 1340 ما با نثری تقلیدگرایانه از آل‌احمد مواجه‌ایم. مثلاً راوی در «سرنوشت کندوها» به تمثیل‌ها و نمادها استناد می‌کند تا معانی زیرلایه‌ای را به ما القا کنند. اما به نظر می‌آید که نثر آل‌احمد در نیمه‌ی دوم دهه‌ی 30 و دهه‌ی 40 نثری است که به صرف روایت کردن آینه‌وار جهان قانع نیست. نثر آل‌احمد به برساختن جهان کمک می‌کند. عده‌ای حتی نثر آل‌احمد را یکی از مسببان و تسریع‌کننده‌ی انقلاب 57 می‌دانند. این نظریه از این جهت درست است که انقلابیون با تکیه بر روایت آل‌احمد از جهان تصمیمات سیاسی گرفتند. این تصمیمات به تصمیمات انقلابی و تغییرات اجتماعی منجر شد.
نثر آل‌احمد به قول هایدگر با عالمیت عالم ربط دارد. این عالمیت عالم به راوی مرتبط می‌شود. عالمیت عالم با روایت من راوی ساخته می‌شود. ما در جهان با انبوه روایت‌ها روبرو می‌شویم. آل‌احمد یکی از این روایت‌ها را برای ما بیان می‌کند.
محمدقائم خانی: دکتر داوری روشنفکران دوره‌ی قاجار را از نسل اول روشنفکران دوره‌ی پهلوی تفکیک می‌کند. ابتدا درباره‌ی نسبت روشنفکران دوره‌ی قاجار با سنت و دربار بحث می‌کند و بعد با به قدرت رسیدن رضاخان جریان تجدد در ایران را بررسی می‌کند. بعد از انجام اصلاحات، جریان مدرنیته به جایی می‌رسد که رضاخان به تولید انبوه روشنفکر به مثابه یک طبقه‌ی اجتماعی می‌پردازد. دانشجویان زیادی به تحصیل می‌پردازند تا جایی که روشنفکر از منورالفکری که به اصلاحات می‌پردازد به روشنفکرانی می‌رسد که به ارزش‌های دوران مدرن باور دارند ولی عکس‌العملی در برابر تغییرات آن نشان نمی‌دهد.
در واقع در این دوره معنای روشنفکر تغییر می‌کند. نویسندگان دهه‌ی 30 جزو همین روشنفکران جدید هستند. در نسل بعد از مدرنیزاسیون رضاخان هم‌زمان با انبوه‌سازی‌ها در شهرها روشنفکران هم انبوه‌سازی می‌شوند. این تولیدات انبوه شروع بی‌معنا شدن زندگی ماست. این بی‌معنایی به حوزه‌ی فرهنگ و ادبیات هم می‌رسد. یک گروه از این روشنفکران نویسندگان هستند. بعد از این تولید انبوه در برابر این دولت مطلقه –که در تمام امور دخالت حداکثری دارد-پیوندی بین روشنفکری فرانسوی و ایده‌های سوسیالیست‌ها ایجاد می‌شود. این نسل به بحران‌هایی که مدرنیته در جامعه‌ی آنها به وجود آورده واکنش نشان می‌دهند. این مقاومت‌ها کم کم اصلاحاتی به وجود می‌آورند. نقطه‌ی ثقل این مقاومت‌ها مردم هستند. روشنفکران می‌خواهند مردم را در برابر دولت قرار دهند. اساساً در دل یک بحران بزرگ، دولتی متولد شده که رشد می‌کند، با افزایش قدرتش نخبگان را حذف می‌کند و در مقابل طبقه‌ای می‌سازد و آنها را روشنفکر می‌نامد.
در چنین فضایی کار نویسندگان خیلی مهم است؛ اینکه چطور می‌توانند با روایت زندگی بحران‌ها را نشان دهند و افقی پیش روی ما باز کنند. در دوران معاصر جلال، این افق ایده‌های سوسیالیستی است. قبل از خیزش عظیم چپ علیه چنین دولتی ما امکان دیدن و فهمیدن شرایط را نداشتیم. قبل از اینکه ما بر سرِ بودن یا نبودن مردم بجنگیم، شاید اساساً فکر کردن به مسائل دیگر بی‌معنی بود. در این نسل آل‌احمد چهره‌ی مهم و تاثیرگذاری است. او تعریفی از روشنفکری می‌دهد که تقریباً تا آخر دهه‌ی 80 می‌ماند. در این تعریف، روشنفکر اگر تنش را بفروشد قلمش را نمی‌فروشد. این آموزه از نظر گلشیری، مهمترین میراث آل‌احمد است. جلال در ساختن تجربه‌ی گذر از وابستگی همه‌جانبه منورالفکران به دولت پهلوی اول، به سمت روشنفکران دغدغه‌مند نسبت به جمهوریت و حضور مردم نقش اساسی دارد. اگر نسل آل‌احمد نباشد، نسل گلشیری به وجود نخواهد آمد. اگر آل‌احمد و سوسیالیسمش نباشد اساساً فکر کردن به آزادی بی‌معنی می‌شود. این برساختنی را که آقای گلستانی به آن اشاره کرد از این نظر نیز می‌توان بررسی کرد.
محمدحسین بادامچی: به نظر من آل‌احمد را می‌توان یک لنگرگاه نجات دانست. او یک نقطه‌ی مهم از تاریخ ایران است به طوری که می‌توان آن را به دوران قبل و بعد از آل‌احمد تقسیم کرد. جلال بعد از مرگش به ساختاری منجر شد که آن چیزی نبود که نقطه‌ی عطف جلال طرح کرده بود. از یک نظر ما دوباره در نقطه‌ی عطف جلال قرار گرفته‌ایم. در دهه‌ی 40 جلال در دورانی زندگی کرد که یک دوره‌ی طولانی گذار از قدیم به جدید طی شده است. این دوره‌ی طولانی از مکتب تبریز تا انقلاب سفید ادامه دارد. جلال طرح گذار از دوران جدید به قدیم را یک شکست کامل می‌داند و می‌خواهد طرح جدیدی ارائه دهد.
شکل رادیکال گذار قدیم به جدید تغییر خط و زبان است. در دوران رضاخان به نوعی ابداع زبان شکل می‌گیرد چون از زبان منشیانه‌ی دوران قاجار فاصله می‌گیریم. پس دولت محور گذار است. به اعتقاد جلال نتیجه‌ی این پروژه‌ی دولتی ابتذال زبان است و نماد این ابتذال، رادیو و تلویزیون. جلال در «غربزدگی»، «در خدمت و خیانت روشنفکران» و «نفرین زمین» به این ابتذال اشاره می‌کند. جلال به زبان عامه برمی‌گردد تا گسستی ایجاد کند و با آن به جنگ تکنوکرات‌ها برود.
جلال در این گسست مفهوم مردم را خلق می‌کند. او یک قدم جلوتر از خلیل ملکی است. ملکی مردم را توده‌ای بی‌زبان می‌داند و معتقد است باید به چشم شیء به آن نگاه کرد. در این نوع نگاه باید با دید علمی و تکنیک به مردم نگاه کرد. دولت نیز با همین دید به مردم نگاه می‌کند و برای آنها ارزشی قائل نیست. جلال مردم را از خلق بی‌جان به مردم دارای زبان، اراده و شعور تبدیل می‌کند. جلال مفهوم این گسست را بازگشت به خویشتن می‌داند. این مفهوم در دهه‌ی پنجاه به بحث دیگری به نام اصالت تبدیل شد. این بحث اصالت به بحث‌های ذات‌باوری در شرق‌گرایی و اسلام‌گرایی رسید و به نظر من به نوعی ما را به قهقرا برد. البته گذار قدیم به جدید جلال یک پروژه‌ی ارتجاعی نیست. او عامدانه نشان می‌دهد توجهی که به سنت دارد سنت‌گرایانه و ارتجاعی نیست.
جلال در کتاب «در خدمت و خیانت روشنفکران» سعی می‌کند به قیام 15 خرداد حیثیت بدهد، چون از نظر روشنفکران آن دوره این قیام یک قیام ارتجاعی بازگشت به عقب بود. مخالفت با اصلاحات ارضی، بازگشت به سیستم‌های فئودالی، بازگشت زن‌ها به خانه و جلوگیری از دادن حق رأی به اقلیت‌های دینی تمام چیزهایی است که روشنفکران آن دوران با آنها مخالفند و در قیام 15 خرداد مطرح می‌شوند. در این دوران خود مذهبیون هم بعد از شکست مشروطه از عقاید مذهبی‌شان دفاع نمی‌کنند. اما قیام 15 خرداد مانند خود جلال نظریات روشنفکران آن دوران را رد می‌کند. به دلیل حمایت جلال از قیام 15 خرداد، توجه تازه‌ی او به سنت سوءتعبیر شده است، در حالی که به واسطه‌ی این حمایت جلال از این زمان به بعد مذهب در روند فعالیت‌های انقلابی مردم شکل و قدرت دیگری می‌گیرد.
جلال در نقطه‌ای پس از رکود سنت و ابتذال مدرنیته قرار گرفته است. نتیجه‌ی کل پروژه‌ی روشنفکری در دوران او به این نقطه رسیده است. جلال معتقد است باید در یک تلاش جدید مدرنیته و تجدد درون خود ما شکل بگیرد. به نظر من این حرکت جلال خیلی مهم است. انقلاب اسلامی و خود امام خمینی مدیون جلال است. قیام 15 خرداد بدون جلال یک پروژه‌ی ارتجاعی بود و زود فراموش می‌شد.
من می‌توانم شواهد تاریخی بیاورم که این حرکت جلال ما را نجات داد. چرا مرگ جلال نزدیک به اتفاقات سیاهکل است؟ چون هیچ راه دیگری پیش پا نبود. انقلاب سفید همه‌چیز را مصادره کرد، یعنی تمام حرف‌هایی که روشنفکران راست و چپ زدند داخلش بود؛ از اصلاحات ارضی، بحث زنان و آموزش که از نظرات چپی‌ها بود تا بحث توسعه، اقتدار، صنعتی شدن و ملی‌گرایی که در بحث‌های راستگرایان وجود داشت. به همین دلیل بعد از 28 مرداد تنها راه سازش نکردن با رژیم سیاهکل بود.
سمیعی: من بحث آقای بادامچی را از مقایسه‌ی قیام‌های سیاهکل و 15 خرداد ادامه می‌دهم. در قیام سیاهکل چند مرد مسلح به یک پایگاه نظامی حمله کردند و کشته شدند، اما در 15 خرداد مردم در شهرهای مختلف برای احقاق حقوقشان راهپیمایی کردند و توسط دولت به خاک و خون کشیده شدند. تعداد زیادی شعر و داستان درباره‌ی سیاهکل سروده شد که به نوعی تلاش برای فراموشی 15 خرداد بود. قیام 15 خرداد نشان داد که مردم نمی‌خواستند حتی در اصلاحات جدید مهره‌های دربار باشند. اما سکوت درباره‌ی این قیام و تعبیر روشنفکران از این قیام به عنوان یک حرکت ارتجاعی به نوعی نادیده گرفتن خون‌های ریخته شده‌ی مردم بی‌گناه در این واقعه است. این موضع‌گیری نشان‌دهنده‌ی جدایی بین زندگی و ادبیات است که یک نگاه جدایی‌طلبانه‌ی رمانتیک و غیرواقعی است. بعد از مشروطه سوال اصلی ما این است: «چه باید کرد؟» از یک دوره به بعد پاسخ ما به این سوال بازگشت به خویشتن بوده. همه‌ی گروه‌ها به شیوه‌ی خودشان درباره‌ی بازگشت به خویشتن حرف می‌زنند. حتی چپگراترین احزابی که از امریکای جنوبی و چین الهام گرفته بودند خواهان یک زندگی سوسیالیستی با این گرایش بودند.
نظریه‌ی «بازگشت به خویشتن» توسط شایگان و نراقی مطرح شد، اما آن «بازگشت به خویشتن»ی که جلال از آن حرف می‌زند بازگشت به خویشتن تنزیهی ناظر به سنت است که نمی‌خواهد در آن با جسد آنچه به آن زندگی غربی می‌گویند زندگی کند. جلال می‌خواهد از دل ضرورت‌های زندگی واقعی یک چیز معقول بسازد. این بازگشت به خویشتن نوعی تألیف کردن قدیم و جدید است. این رویکرد تألیفی زندگی واقعی را می‌سازد. نمونه‌اش این است که مردم در انقلاب 57 می‌خواستند در همین ساختارهای مدرن زندگی خودشان را دنبال کنند.
بادامچی: من معتقدم «بازگشت به خویشتن» جلال بسیار بد خوانش شد. در خوانش‌های غلط از این نظر جلال دنبال چیزی در وجودمان هستیم که نمی‌دانیم چیست و در کجا ریشه دارد. به عنوان مثال این گرایش به خویشتن به غلط به اسلام‌گرایی و شرق‌گرایی نسبت داده شد.
سمیعی: در این رابطه افرادی مانند فردید، داوری، شایگان و آشوری نظراتی دادند. داوری درباره‌ی لزوم کنارگذاشتن گذشته و نگاه به آینده حرف نمی‌زند، در این باره بحث می‌کند که کنار گذاشتن گذشته چه تبعاتی دارد.
بادامچی: بعد از انقلاب عده‌ای جلال را تحقیر کردند و گفتند او نظرات فردید را درک نمی‌کند. در حالی که به نظر من روایت جلال از نظریه‌ی بازگشت به خویشتن اصیل‌تر از فردید است. داوری و فردید در نگاه فلسفی‌شان به این نظریه آن را از فهم عامه خارج می‌دانند در حالی که جلال برای درک عامه‌ی مردم ارزش قائل است. من معتقدم ما در حال حاضر در نقطه‌ی گسستی شبیه به نقطه‌ی گسست جلال قرار گرفته‌ایم چون اسلامیزاسیون امروز به همان ابتذال مدرنیزاسیون آن دوره است. تجددی که جلال معتقد بود با پول نفت به رادیو و تلویزیون رفته همان اسلامیزاسیونی است که امروز با پول نفت برای مردم آورده‌اند.
سمیعی: به نظر من انسان همواره یک استراتژی انتقادی نسبت به وضعیت اکنون خود دارد. در این استراتژی انسان به طور مداوم در حال زوال است.
بادامچی: همان زمانی که جلال «در خدمت و خیانت روشنفکران» را می‌نویسد، نائینی تازه دارد کشف می‌شود. به هر حال در این دوران مدرنیزاسیون علی رغم اخذ استراتژیهای طرد یا ادغام در قبال مذهب و زبان نهایتا شکست می خورد. در این دوره سنت یا ارتجاعی بود یا منفعل و حرف قابل توجهی نداشت. هم‌زمان با توجه نشان دادن جلال به سنت، زمانه هم به سنت توجه نشان می‌دهد. در این دوره طالقانی هم به کتاب «تنبیه الامه و تنزیه الملة» محمدحسین نائینی توجه نشان می‌دهد.
سمیعی: علامه طباطبایی -به عنوان یکی از نمایندگان روحانیت در قبل و بعد از انقلاب- در کتاب «نهایة الحکمه» با علم، اخلاق و فلسفه‌ی جدید گفتگو می‌کند. او در این کتاب سه‌گانه‌ای دارد تحت عنوان وهم، حقیقت و اعتبار. گسترده‌ترین بخش این سه‌گانه اعتبار است. در «نهایة الحکمه» بخشی که حواس را توضیح می‌دهد بحث علوم را پیش می‌کشد. می‌گوید تا اینجا بحث فلسفی حواس را باز کردم، کسی که می‌خواهد این بحث را ادامه دهد باید کتاب‌های علوم جدید مانند زیست‌شناسی را بخواند. در حقیقت دارد این دو ساحت را از هم جدا می‌کند. به نظر من ما نمی‌توانیم یک جریان ارتجاعی داشته باشیم که کاملاً حرفش را به کرسی بنشاند و یک زندگی ارتجاعی بسازد. مثلاً جریان «حجتیه» به عنوان یک جریان ارتجاعی امروزی خیلی در تصمیم‌گیری‌های ما تاثیرگذار نیست.
جلال هم دارد جهانی را پیش روی ما می‌گذارد که ما در آن مستقلاً، فارغ از انعکاس غرب یا گذشته تلاش فکری یا عملی داشته باشیم. در نثرش هم این موضوع مشهود است. البته او سفرنامه و داستان هم نوشته است. داستان‌نویسی جلال برای ما مهم است. وقتی ما درباره‌ی رئالیسم حرف می‌زنیم باید بتوانیم رابطه‌ی یک به یک بین کلمات با عالم خارج را کشف کنیم. مثلاً تلخی‌های زندگی جلال در «زن زیادی» و «سه تار» دیده می‌شود. پیش از اینکه واقعیات زندگی ما در جمله‌هایی که می‌نویسیم تجلی پیدا کند، در فرمی ظاهر می‌شود که استفاده کرده‌ایم. جلال آل‌احمد به همین دلیل داستان کوتاه می‌نویسد.
انتخاب این فرم و نثر نشان می‌دهد که او به نوعی تألیف فکر می‌کند. جلال در اغلب داستان‌هایش تحت تأثیر سلین است و به زبان روزمره می‌نویسد. به خصوص در «مدیر مدرسه» به نوعی تألیف جهان در نثر رسیده است. فکر می‌کنم نثر جلال یک ذخیره‌ی تمام‌نشدنی است برای اینکه ما همواره با آنچه در گذشته داشته‌ایم ملاقات کنیم. داستان‌نویسی جلال به ما کمک می‌کند انتقادهای زمانه‌ی جلال را درک کنیم، حتی اگر بر ضد جلال باشند.
گلستانی: پیش‌فرض من این است که آل‌احمد سوسیالیسم و چپ به معنای کاملش نیست. از جایی به بعد اصلاً نیست. من فکر می‌کنم باید زندگی جلال آل‌احمد را در دوره‌های مختلف بررسی کنیم. تا کودتای 28 مرداد آل‌احمد عضو حزب توده است و در این دوره نوشته‌هایش حاوی تفکرات چپ هستند مانند «از رنجی که می‌بریم». آل‌احمدِ نیمه‌ی اول دهه‌ی 30 سرخورده از شکست 28 مرداد و منزوی‌شده است. در این دوران آثار کامو، سارتر و نمایشنامه‌هایی از زبان فرانسه ترجمه می‌کند. یکسری داستان هم می‌نویسد و تصمیم گرفته زیاد فعالیت سیاسی نداشته باشد. آل‌احمد این دوره تا حدودی اگزیستانسیالیست است. این آل‌احمد مانند سارتر ته‌مانده‌ی چپ دارد ولی اگزیستانسیالیست شده است؛ به نوعی مارکسیست ـ اگزیستانسیالیست.
این آل‌احمد در حال گذار به دوران جدیدی است. اینجاست که مراودات احمد فردید با آل‌احمد اهمیت پیدا می‌کند. در چند قسمت از «غربزدگی»، آل‌احمد «افادات شفاهی» فردید را از زبان خودش می‌نویسد. یعنی حرف‌های فردید را مبنای تحلیل خودش قرار می‌دهد. در «سه مقاله» هم به فردید ارجاع مستقیم می‌دهد. در این دوره آل‌احمد در زمینه‌ی فلسفه‌ی آلمان مطالعاتی دارد. جایی به هایدگر اشاره می‌کند. تحول آل‌احمد از چپگرایی قبل از 28 مرداد به سمت اگزیستانسیالیسم ما را به سمت آل‌احمد دهه‌ی 40 می‌برد که «خسی در میقات»، «غربزدگی» و «در خدمت و خیانت روشنفکران» را می‌نویسد.
آل‌احمد دوره‌ی اول با اندیشه‌ی چپ و دنیای آرمانشهری، مسائل درونی مدرنیته‌ی ایرانی را نقد می‌کند. آل‌احمد میانه در تفکرات دوران اولش تأمل و بازاندیشی دارد. آل‌احمد دوره‌ی سوم کاملاً مخالف با اندیشه‌ی آرمانشهری است و خیلی بدبینانه و تاریک جهان را تفسیر می‌کند. این آل‌احمد نهیلیست است. در «سنگی بر گوری» مدام از این «هیچ» حرف می‌زند؛ هیچِ گذشته، هیچِ آینده و هیچِ اکنون. عده‌ای دنبال این هستند که آل‌احمد درباره‌ی دوگانه‌ی سنت و مدرنیته چه پاسخی به ما می‌دهد. خیلی‌ها معتقدند آل‌احمد یک راه‌حل میانه به ما می‌دهد.
آل‌احمد در «غربزدگی» می‌گوید که باید جان دیو ماشین را در شیشه کنیم و آن را تحت اختیار و اراده‌ی خود درآوریم و توجه داشته باشیم که ماشین وسیله است نه هدف. هدف، فقر را از بین بردن است و رفاه مادی و معنوی را در دسترس همگان گذاشتن. جان کلام آل‌احمد در «غربزدگی» این است که از فرم مدرن استفاده کنیم ولی محتوایش را دور بریزیم. در سه بخش آخر «غربزدگی»، آل‌احمد «کرگدن» یونسکو، «بیگانه» کامو و فیلم «مهر هفتم» برگمان را مبنای حرف خودش برای فهم و تفسیر مدرنیته قرار می‌دهد. برای مثال نهایت ماشین‌زدگی، از نظر او، تبدیل شدن به کرگدن است.
آل‌احمد راه حل برگمان در فیلم «مهر هفتم» برای غربزدگی را شوالیه‌ای می‌داند که می‌خواهد به شرق سفر کند چون به این نتیجه رسیده که شرق چیزهایی بیش از ادویه و موسیقی دارد. در این فیلم بازگشت به شرق را بررسی می‌کند. اما در بخش آخر کتاب عاقبت زمانه‌ی ما را زمانه‌ی کفر و عذاب می‌داند، معتقد است دود بمب اتم بلند شده و نمی‌گذارد ما چیزی را ببینیم. در نهایت هیچ راه برون‌رفتی از این وضعیت نداریم. این آل‌احمد، آل‌احمدی است که وضعیت جهان را تغییرناپذیر می‌داند.
به نظر من کار نقد ادبی این است که تناقضات گفته‌های این شخصیت‌ها را نشان دهد. جلال آل‌احمد روشنفکری با عقاید متناقض است. در «نون والقلم» که قبل از دهه‌ی 40 نوشته شده و «نفرین زمین» به نوعی زندگی بدوی را اصیل می‌داند. در رساله‌ی «ارنست یونگر» که ترجمه‌ی مشترک اوست با زنده‌یاد دکتر محمود هومن، مسئله‌ی نویسنده این است که ما چطور به آن طرف خط نهیلیسم برویم. یونگر معتقد است در این فضای بوروکراتیک نه می‌شود با دولت‌ها همکاری کرد نه می‌شود کنارشان گذاشت. پس ما باید از این دوگانه گذر کنیم و به سرزمین‌های بکر و وحشی برویم. راوی «نفرین زمین» و «نون والقلم» دقیقاً همین راهکار ارائه می‌دهند؛ رفتن به سرزمین‌های بکر و وحشی. در «سرنوشت کندوها» هم زنبورها به شیوه‌ای نمادین و تمثیلی در نهایت به سرزمین اصلی عصر طلایی خود بازمی‌گردند.
پس راه حلی که آل‌احمد دهه‌ی 40 برای عبور از نهیلیسم ارائه می‌دهد نفی شهر، تکنیک، صنعت و هرگونه امورات مربوط به مدرنیته است. این آل‌احمد دوست دارد همه‌چیز را تا جایی به بدویت برساند که گاهی حتی به سطح ابتذال برسد. آل‌احمد چون جهان را به این شکلی که وجود دارد اصلاح‌پذیر یا تغییرپذیر نمی‌داند می‌خواهد آن را به بدویت برگرداند. البته این جهانی است که خودش روایت می‌کند. اگر در آثارش جهان ایرانی را به گونه‌ای دیگر ارائه می‌کرد راه حل دیگری برای آن ارائه می‌داد. به یک معنا می‌توان آل‌احمد را راوی بن‌بست نامید.
در آل‌احمد دو تا وجهه‌ی روشنفکری می‌بینیم؛ یک آل‌احمد روشنفکر می‌بینیم که برآمده از آرمان‌ها و پیش‌فرض‌های عصر روشنگری است. همان‌طور که او در نسلی بالیده که هدایت و جمالزاده‌اش انگار یک فرانسوی روشنفکر هستند. در این نسل بسیاری از روشنفکران و تحصیلکردگان به تغییر و پیشرفت امید دارند. این آل‌احمد پیش‌فرض‌های عصر روشنگری را دارد و معتقد است جامعه باید آزاد باشد مثلاً از حقوق زنان دفاع می‌کند. حتی در کتاب «در خدمت و خیانت روشنفکران» وقتی به سخنرانی 15 خرداد اشاره می‌کند، تاکید بر حجاب زنان را زیر سوال می‌برد. این آل‌احمد روبروی پدر و نسب روحانی‌اش می‌ایستد. این زمینه‌ی روشنفکری از جنس فرانسوی تا آخر در متون آل‌احمد وجود دارد.
اما جایی تناقض و مسئله‌ی آل‌احمد شروع می‌شود که پیرو نگاه انتقادی اگزیستانسیالیستی، فضای ابزوردِ غربِ منتقد مدرنیته را تجربه کرده است. هایدگر، کامو و سارتر را خوانده و تحت تأثیر فردید نافی پیش‌فرض‌های عصر روشنگری می‌شود. در «سفرنامه‌ی اروپا» نگاه سوبژکتیو به اثر هنری را نفی کرده و معتقد است نباید از اثر هنری فاصله گرفت بلکه باید با آن یکی شد، در حالی‌که کل این سفرنامه را سوبژکتیو و از بالا روایت می‌کند. زیرا آل‌احمد در پیش‌فرض‌های عصر روشنگری و فضای مدرنیته رشد کرده و حالا می‌خواهد نافی آن باشد؛ به همین دلیل سوبژکتیو نگاه می‌کند ولی سوبژکتیویته را نفی می‌کند. سفرنامه‌های آل‌احمد اوج سوبژکتیویته‌ی او هستند چون دارد از بالا و با فاصله به همه‌چیز نگاه می‌کند.
در «سرنوشت کندوها» آل‌احمد معتقد است که می‌توان یک آرمانشهر ساخت. در «نون والقلم» حکومت ایده‌آل را دارای دستگاه خفیه می‌داند که از مردم استنطاق می‌کند و در نهایت آن را به بن‌بست رسیده می‌داند. یعنی از یک نگاه آرمانشهری در «سرنوشت کندوها» به یک نگاه ضد آرمانشهری در «نون و القلم» می‌رسد. در آثار دهه‌ی چهل آل‌احمد نافی پیش‌فرض‌های روشنگری است در حالی‌که خودش نمی‌داند، چون دانش فلسفی ندارد و چون در بطن ماجرا بوده نمی‌تواند فضا را تحلیل کند. در نهایت ما به آل‌احمدی می‌رسیم که ساختار متونش کاملاً متناقض است.
آل‌احمد از یک دیدگاه چپ آرمانشهری با حزب توده آغاز می‌کند تا به منتهی‌الیه راست برسد. تا جایی که در کتابم هم اشاره کردم که در این دوران آل‌احمد راست است، در فاشیستی‌ترین معنایش. چون دیگر راه حل را نه دورن مدرنیته بلکه در انهدام آن می‌بیند. برای مثال در داستان «دزد زده» شخصیت همراه با آژان به خانه‌های افرادی که به آنها مشکوک است می‌رود تا وسایل آنها را بگردد. شخصیت داستان از اینکه دیگران را درگیر مشکلات خودش کرده خوشحال است. در جاهایی که یک فرد مسئله‌اش را به جامعه تعمیم می‌دهد یک لذت فاشیستی حس می‌شود.
در نهایت می‌خواهم بگویم ما با آل‌احمدی روبروییم که اول یک روشنفکر متناقض در تمام معناست (چون هم روشنگری را نفی می‌کند هم برآمده از آرمان‌ها و پیش‌فرض‌های عصر روشنگری است) و دوم یک مدرنیست ارتجاعی است. آل‌احمد نمی‌تواند سنت‌گرا یا مدرنیست مطلق باشد. او یک اسلام‌گراست و اسلام‌گرایی یک پدیده‌ی مدرن است، در بطن خود مدرنیته با پیش‌فرض‌های خود مدرنیته به خصوص ابزارگرایی شکل گرفته است. آل‌احمد به دین به چشم ابزار نگاه می‌کند. او یک دیندار اصیل نیست؛ حتی در تجربه‌ی سفر به حج صرفاً دنبال ابزاری برای تغییر جهان است.
از یک جایی به بعد مسئله‌ی سیاسی آل‌احمد می‌شود سرنگونی حکومت پهلوی و برای رسیدن به این هدف دنبال ابزار می‌گردد. تحلیل آل‌احمد از جامعه‌ی ایران بعد از سال 42 این است که این جامعه با سلاح دین می‌تواند بسیاری از ساختارها را به هم بریزد.
من معتقدم آل‌احمد دوره‌ی سوم اصلاً انقلابی در معنای چپش نیست. خیلی خسته، دلزده و بیزار است. در «نون والقلم» و «سنگی بر گوری» مستقیماً به این بیزاری اشاره می‌کند. در این دوره به گفته‌ی سیمین دانشور آل‌احمد به الکل و سیگار روی آورده و به شدت منزوی شده است. عکس معروفی از جلال هست که در آن (در سن چهل و چند سالگی) ریش‌هایش سفید است و در کنار مصطفی شعاعیان به عصایش تکیه داده. شعاعیانی که یک انقلابی است. آل‌احمد در آن دوران شدیداً تحت فشار ساواک بوده است. این آل‌احمد تصویر کتاب‌های دهه‌ی چهل خودش است. کاملاً سرخورده شده، از سیاست کنار کشیده و در انزوا و تنهایی در اسالم زندگی می‌کند. آل‌احمد در دهه‌ی آخر زندگی‌اش تبدیل شده به آنچه خودش پیش‌تر از صادق هدایت توصیف کرده است.
بین آل‌احمدی که در منتهی‌الیه چپ قرار دارد با آل‌احمدی که به طرز رادیکالی راست شده هم‌پوشانی‌های زیادی وجود دارد ولی باید بین این دو مرز قاطعی رسم کرد. آل‌احمد آخر آل‌احمدی است که حس می‌کند فردیتش درون این فضا از بین رفته است. به نظر من «پنج داستان»، «نفرین زمین» و «سنگی بر گوری» بهترین آثار جلال آل‌احمد هستند، چون در این دوره معنای انزوا را درک کرده و خودش را به خوبی روایت می‌کند. در «پنج داستان»، آل‌احمد به نوعی زندگی خودش را روایت می‌کند. در سه تا از داستان‌ها راوی کودک است و مسئله‌ی هویت را در شخصی‌ترین معنا درک می‌کند.
من همیشه فکر می‌کنم اگر زندگی آل‌احمد طولانی‌تر بود چگونه می‌نوشت. شاید شخصیت‌هایش شبیه به شخصیت‌های داستان‌های سیمین دانشور می‌شدند که هویت خاص و زنانه دارند. شاید از تخیل بیشتر استفاده می‌کرد و شاید تحت تأثیر وقایع اجتماعی بزرگی مانند انقلاب و جنگ مسیر جدیدی در پیش می‌گرفت. احتمالاً از انزوا بیرون می‌آمد و در برابر وقایع انقلابی موضع می‌گرفت. در مجموع می‌خواهم تأکید کنم که برای شناخت جلال آل‌احمد باید حرکات درونی ساختار متون در عبور از مرز بین آل‌احمد چپگرا و راستگرا در نظر گرفته شود. به هرحال نمی‌شود درباره‌ی جلال آل‌احمد حکم قاطعی صادر کرد چون ما با یک آل‌احمد مواجه نیستیم. این آل‌احمدها (که گاهی بیشتر از سه تا می‌شوند) حرف‌هایی می‌زنند که گاهی ناخودآگاه هستند و گاهی هم ناآگاهانه، چون به پیش‌فرض‌های بحث آگاهی انتقادی ندارد.
خانی: من فکر می‌کنم باید بیشتر درباره‌ی نوع فاشیسمی که در ذهن آل‌احمد هست بحث کنیم.
گلستانی: آل‌احمد یک شخصیت ضد اقتدار است ولی این به آن معنا نیست که در نوشته‌هایش به مردم به چشم ملت یا فرد نگاه کند. آل‌احمد دولت را برنمی‌تابد چون هیچ بالادستی را تحمل نمی‌کند. حتی در همکاری‌هایش دچار مشکل می‌شود. حتی در افشاگری رگه‌های شیزوفرنیک دارد، چون همه‌چیز را می‌گوید. به این معنا جلال آل‌احمد اقتدارستیز است اما اینکه از اقتدارستیزی کاملاً توجه به مردم بیرون می‌آید یک مسئله‌ی قابل بحث دیگر است.
خانی: منظورم این نبود. منظورم این است که مردم بعد از جلال درگیر مسائلی شدند که او در دوره‌ای با آنها درگیر بود. به نظر می‌رسد ناخودآگاه جلال نسبتی دارد با مسائلی که مردم ایران با آن درگیرند.
بادامچی: به نظر من آقای گلستانی بیش از حد به جلال نزدیک شده است. این آشفتگی‌ها با زیر ذره‌بین قرار دادن هر هنرمندی دیده می‌شوند. جلال خودش به جهت‌گیری‌های مختلف و گاه متناقضش بارها اعتراف کرده، همان‌طور که بسیاری از آدم‌ها این ویژگی را دارند ولی در آثاری مانند «در خدمت و خیانت روشنفکران» ما هیچ‌گونه لکنت و عدم شفافیت نمی‌بینم. این در حالی است که کسی مانند داوری هنوز در سن 80 سالگی بدون لکنت نمی‌نویسد. «در خدمت و خیانت روشنفکران» یک کتاب جدی، پژوهشی و بدون لکنت است.
گلستانی: من قبول دارم که آل‌احمد در «غربزدگی»، «در خدمت و خیانت روشنفکران» و برخی مقالاتش آگاهانه و صریح حتی بیانیه صادر کرده ولی باید به آل‌احمدِ داستان‌نویس هم نگاه کنیم. اگر ما به هنرمند نزدیک نشویم نمی‌توانیم خاص بودن او را ببینیم. مسئله‌ی من این است که تنش و تناقص درون متن را پیدا کنم. از نظر من «غربزدگی» یک متن داستانی است، یک روایت از جهان.
بادامچی: من موافقم که ما می‌توانیم درباره‌ی جلال صحبت کنیم و نظر بدهیم ولی آنچه ما می‌بینیم لزوماً جلالِ واقعی نیست.
گلستانی: من در مقدمه‌ی کتابم نوشته‌ام: «من در این کتاب با جلال کار ندارم. درباره‌ی آل‌احمدی می‌نویسم که یک منتقد فرهنگی-اجتماعی و مؤلف این متن‌هاست.» به هرحال برای خوانش متن باید سراغ نظریه‌ی «مرگ مؤلف» رفت.
سمیعی: زمانی از «مرگ مؤلف» استفاده می‌کنیم که از یک کتاب حرف بزنیم نه مجموعه آثار یک نویسنده. فوکو مؤلف را یک شیء می‌داند.
گلستانی: من مخالفم. در «مرگ مؤلف» فوکویی این‌طور نیست. او مؤلف را کسی می‌داند که مجموعه‌ی متون را با نامش دسته‌بندی می‌کنیم. فوکو معتقد است باید به کارکرد مؤلف نگاه کرد؛ بر این اساس است که یک گفتمان بعضی متون را نگه می‌دارد و بعضی را حذف می‌کند.
بادامچی: به نظر من باید از نظر روانشناسانه و تاریخی هم به جلال نگاه کرد. مثلاً بررسی رفتار جلال در برابر کودتای 28 مرداد.
گلستانی: من به زمینه‌های تاریخی کاری ندارم. جهان، جهانِ متن است. حتی دسترسی ما به تاریخ از طریق متن است. آل‌احمد درباره‌ی کودتای 28 مرداد تحلیلی اراده داده و در مقابل جهان‌بینی غربی را نفی می‌کند. حالا سؤال من این است که آیا رفتاری که آل‌احمد در برابر جهان‌بینی غربی دارد همان جهان‌بینی غربی نیست؟ همان‌طور که جهان‌بینی غربی به شکل سوبژکتیو با آل‌احمد حرف زده او هم دارد به همان شکل سوبژکتیو ابن جهان‌بینی را نقد می‌کند. ما نه به دنبال زیرلایه‌های این متون، بلکه به دنیال نقاط اتصال آنها با هم هستیم. آیا نوعی انسان‌شناسی غربی است؟ یا می‌تواند مبتنی بر تمایز میان سوژه و ابژه باشد؟ نوعی نگاه مبتنی بر نفی دیگری است؟
ما نمی‌توانیم از یک آل‌احمد حرف بزنیم؛ به همین دلیل نمی‌توانیم در خوانش متون جلال آل‌احمد به آن آل‌احمدی که صریح مواضعش را بیان کرده قناعت کنیم. آل‌احمد در متونش تناقضات زیادی دارد؛ در متون داستانی‌اش خیلی شدیدتر، چون با ناخودآگاه ارتباط بیشتری دارد. در مقاله‌ها که نسبت به متون نظری‌اش نیاز به ذوق بیشتری دارند هم این تناقضات دیده می‌شود. من معتقدم متونی مانند «غربزدگی» و «در خدمت و خیانت روشنفکران» هم نوعی روایت هستند و باید آنها را داستان‌هایی دانست درباره‌ی جهان. تنشی که میان روشنفکر عصر روشنگری با نافی عصر روشنگری وجود دارد در این آثار وجود دارد.
بادامچی: من فکر می‌کنم بتوانیم تجلی عقاید جلال را در «در خدمت و خیانت روشنفکران» ببینیم. شاید حتی بتوانیم داستان‌هایش را بر اساس آنچه در این کتاب نوشته خوانش کنیم. سفرنامه‌ها و «غربزدگی» محور آثار جلال هستند و باید سیر نوشتاری آنها را در نظر گرفت.
گلستانی: درست است. باید کتاب‌های جلال آل‌احمد را در نسبت بینامتنی با یکدیگر و متون تاریخی دیگر بررسی کرد.
بادامچی: در هر دهه ما یک ساختار فکری-فرهنگی خاصی داریم. دهه‌ی 30 دهه‌ی علوم اجتماعی است در حالی که در دهه‌ی 40 نوعی جامعه‌شناسی انتقادی مطرح می‌شود که علوم اجتماعی دهه‌ی 30 را نقد می‌کند. در دهه‌ی 50 دفتر فرح کاملاً هوشمندانه جشن‌های 2500 ساله و جشنواره‌های فرهنگ عامه را برپا می‌کند که جنبه‌ی باستانی و سنتی ایران را در نظر می‌گیرد. در این دهه همچنین هانری کربن مباحث مطالعات اسلامی را مطرح می‌کند که کل این پروژه به عنوان پادزهری برای نظرات جلال عمل می‌کنند.
خانی: اینکه جلال در دهه‌ی چهل کارمند دولت بوده و در عین حال منتقد سیاست‌های آن، دوساحتی بودن روشنفکر را نشان می‌دهد. به هرحال نظراتش را باید در متون او بررسی کرد.
گلستانی: نفوذ و تاثیر جلال آل‌احمد در دوران حیاتش خیلی بیشتر از امروز است. او در نیمه‌ی دوم دهه‌ی 40 یک روشنفکر تثبیت شده به شمار می‌رود.
بادامچی: به هرحال جلال در دهه‌ی 40 متونی ارائه داد که توسط سرخوردگان 28 مرداد برای مقابله با رژیم استفاده شد.
گلستانی: به نظر من آل‌احمد برساخته‌ی گفتمانی با عنوان غربزدگی است. در این تحلیل گفتمانی نمی‌توانیم فردی به نام آل‌احمد را به عنوان منشاء در نظر بگیریم، چون گفتمان است که سوژه را می‌سازد، نه سوژه گفتمان را. مسئله‌ی آل‌احمد در «نفرین زمین» گفتمان درباره‌ی منشاء الهیاتی و متافیزیکی زمین است نه لزوماً بحث سیاسی آن. با این موضوع که حکومت پهلوی زمین را با دادن سندی به افراد می‌بخشد مشکل دارد چون از نظر او زمین خاصیتی الهیاتی و متافیزیکی دارد. او درباره‌ی منشاء متافیزیکی و الهیاتی زمین بحث می‌کند.
آل‌احمد گفتمانی را بنا نکرده، بلکه خودش درون گفتمانی قرار گرفته که قبل از او مطرح و تثبیت شده است. در واقع او چهره‌ی برجسته شده‌ی یک گفتمان قدیمی است. در زمینه‌ی بوم‌گرایی نمی‌توانیم آل‌احمد را منشاء اثر بدانیم. در این دوره مثلاً داریوش مهرجویی هم در فیلم «گاو» همان گفتمان «نفرین زمین» را مطرح می‌کند. از همین منظر می‌توان «عزاداران بیل» غلامحسین ساعدی یا آثار محمود دولت‌آبادی را در این دوره خواند. در تمام این آثار ما یک دال داریم که بر سر معنی کردن آن بحث می‌کنیم، در دو گفتمان غربزدگی و غربگرا؛ دو گفتمانی که با هم دعوا می‌کنند. بنابراین در این مورد هم آل‌احمد منشاء اثر نیست چون پیش‌تر نویسندگانی درباره‌ی الهی بودن زمین صحبت کرده‌اند.
گفتمان پرسش‌ها را برای ما مشخص می‌کند ولی برای یافتن پاسخ‌ها باید به تنش بین گفتمان‌ها توجه کرد. با انقلاب 57 تنش بین این دو گفتمان به نفع یکی از آنها پایان می‌یابد.
بادامچی: در دهه‌ی 40 ساختاری که جلال در آن صحبت می‌کند، خیلی خاص‌گرایانه است. همان‌طور که قبلاً اشاره کردم در دهه‌ی 30 علم برجسته می‌شود و در دهه‌ی 40 نقد علم. ولی در دهه‌ی 50 مفهوم اصالتی مطرح می‌شود که دو تا پاسخ به پرسش‌های جلال می‌دهد؛ یکی اصالتی است که توسط دفتر فرح طرح شده و دیگری اسلام است. رژیم در این دوره سعی دارد حتی بخش اسلام را هم مصادره کند و تغییرات بنیادی ایجاد کند. امام خمینی در این دوره مقاصد رژیم را درباره‌ی اسلام درک می‌کند و جلوی آنها می‌ایستد. در همین دوران مناظره‌ی علامه طباطبایی و هانری کوربن را هم داریم. امام خمینی در سخنرانی‌های دهه‌ی 40 دانشگاه‌های اسلامی را که توسط حکومت پهلوی تأسیس شده به باد انتقاد می‌گیرد.
در همین دوره اسلام دارد به نمادی تبدیل می‌شود برای بازگشت به خویشتن. حرف اصلی من این است که ساختار دهه‌ی 50 یک ساختار بنیادگرایانه است. نسبت به فضای چپ اگزیستانسیالیست در دهه‌ی 40 در دهه‌ی 50 ساختار بنیادگرایانه شکل می‌گیرد؛ ذات‌اندیشی و هویت ذاتی در مباحث شرق‌گرایی و اسلام‌گرایی مطرح می‌شود. زمانی که انقلاب 57 رخ می‌دهد آمیزه‌ای از اسلام‌گرایی و شرق‌گرایی را داریم که هر دو بنیادگرایانه هستند. به همین دلیل است که اسلامیزاسیون صدا و سیمای ما درست مانند مدرنیزاسیون رادیو تلویزیون زمان پهلوی دچار ابتذال شده است.
گلستانی: به نظر من تفکری که در دهه‌های 30، 40 و 50 در جامعه‌ی ایرانی وجود دارد یک تفکر ذاتگرایانه است. آل‌احمد هم خیلی ذاتگراست. البته در آل‌احمد امکان اقتدارزدایی هم وجود دارد؛ هیچ‌گونه اقتدار حکومتی را برنمی‌تابد. جایی درباره‌ی جایزه‌ی دولتی جلال گفتم که اگر جلال آل‌احمد زنده بود یک جایزه‌ی گران دولتی را به نام خودش برنمی‌تافت. اگر مسئولان جمهوری اسلامی، جلال آل‌احمد را خوب و درست خوانده و فهمیده بودند هرگز یک جایزه‌ی دولتی به نام او برگزار نمی‌کردند.
سمیعی: ما در جامعه‌ای زندگی می‌کنیم که منشاء اقتدار در آن نه دولت بلکه بازار است. در این باره می‌توان به دولت خرده گرفت که چرا مسئولیت خودش را به بازار محول کرده در حالی که نمی‌تواند آن را کنترل کند.
گلستانی: آل‌احمد همیشه منتقد است. من هم با وجود اینکه امروز منتقد آثار او هستم وارث سنت نقد ادبی او هستم. او تحت هیچ شرایطی به هیچ اقتداری تن نمی‌دهد.
خانی: در مسئله‌ی «بازگشت به خویشتن»، خویشتن همیشه زیر سایه‌ی بازگشت قرار گرفته است. کار اصلی بازگشت است و وقتی به خودمان برگردیم مسئله حل می‌شود. به خاطر نحوه‌ی بودن خاصمان در ایران و ساخت منحصربفرد زبان فارسی، وقتی به خویشتن بازمی‌گردیم تازه تنش‌هایمان شروع می‌شود. وقتی به خویشتن بازمی‌گردیم عملاً چیزی به نام چپ و راست نداریم. وقتی از جلالِ بعد از بازگشت به خویشتنش حرف می‌زنیم دیگر نمی‌توانیم از جلال چپگرا یا راستگرا صحبت کنیم.
در جامعه‌ی ایرانی هرگاه بحث «بازگشت به خویشتن» مطرح شده همیشه در آستانه‌ی فروپاشی نظام مشروع معاصر خود بوده‌ایم. این درگیری نیست که ما بعد از مدرنیته تجربه کرده باشیم. به همین دلیل وقتی ما پیشنهاد «بازگشت به خویشتن» می‌دهیم مسائل‌مان حل نمی‌شود بلکه تکثیرشان می‌کنیم. انگار مسائل‌مان تازه شروع می‌شوند. در همین راستا من مسئله‌ی دفتر فرح را یک مسئله‌ی کاملاً ایرانی می‌دانم؛ این پروژه سعی دارد به مسئله‌ای که جامعه‌ی ایرانی با آن درگیر است پاسخ دهد. بخش مهمی از این جامعه هم نویسندگانش هستند. پس این مسئله در واقع میان دربار و جامعه‌ی روشنفکری است.
ما همیشه با مباحث علامه اقبال مانند بازگشت به خویشتن درگیر بوده‌ایم ولی در این دوره با تشدید حکومت پهلوی این بازگشت پررنگ‌تر می‌شود. بر خلاف ترکیه‌ی آتاتورک که ویرانی عثمانی را به دنبال دارد ما بازگشت به شاهنامه را داریم که یکی از مهمترین دال‌های سازنده‌ی گفتمان پهلوی است. شاهنامه ورای تفسیر دولتی‌اش در این دوره پررنگ می‌شود.
گلستانی: حکومت پهلوی برای تجدید عهد با مفهوم سلطنت و مشروعیت بخشیدن به آن به شاهنامه نیاز دارد.
خانی: اما در شاهنامه حرف‌هایی علیه دولت هم وجود دارد. می‌خواهم بگویم گفتمان ورای مسائل تشکیل‌دهنده‌اش است. گفتمان‌ها درون گفتمان اولیه مدام بازتولید می‌شوند. با انقلاب 57 و روی کار آمدن جمهوری متوجه شدیم که جمهوری هم شروع یک مسئله‌ی جدید است. اتفاقاً در بسیاری از موارد که طرح‌های منتقدانه علیه دولت پیش نرفته به خواست مردم بوده. اینکه ما فکر کنیم یک پاسخ قطعی از پس گفتمان به دست می‌آید یک انتظار نامعقول است. لااقل در ایران این اتفاق نمی‌افتد. این مسئله در هرجایی که تاریخی داشته باشد و جریان زنده‌ی حداقلی در آن جاری باشد وجود دارد.
کشمکش جلال بیرون از آنچه ما ایرانی‌ها درک می‌کنیم و تجربه‌اش را داشته‌ایم نیست. برای ما از نظر زندگی انسانی، ممکن است که یک دهه دنبال نهیلیسم برویم، هرچند تناقضاتی در آن وجود داشته باشد. در همین رابطه می‌خواهم به کتاب «سنگی برگوری» ارجاع بدهم. این اثر شخصی‌ترین اثر جلال است که در آن به زندگی خصوصی‌اش با سیمین و مسئله‌ی بچه‌دار نشدن‌شان می‌پردازد. در عین حال این متن سیاسی نیز هست. امتحان کردن درمان‌های مدرن و سنتی به شکل سمبلیک تقابل بین سنت و مدرنیته را نشان می‌دهد. جایی دیگر نهیلیستی فکر می‌کند و تصمیم می‌گیرد به اروپا برود تا با هر زنی که می‌تواند بچه‌ای به او بدهد رابطه داشته باشد. بچه‌دار نشدن پس از این سفر هم پیامی دارد. تحلیل عجیبی از پزشکی دارد که سیمین را ویزیت می‌کند، بعد خودش درمان بی‌نتیجه را تجربه می‌کند و همان حس را درک می‌کند. در کل متن این اضطراب حس می‌شود.
در دهه‌ی 60، گلشیری این بارِ سنگین جلال آل‌احمد را بر دوش می‌گیرد و مسئله‌اش می‌شود آزادی. اما با اینکه گلشیری هم زبان فارسی را می‌شناسد به مشکل برمی‌خورد. در آثار پایانی‌اش رخوت و واخوردگی نویسنده دیده می‌شود. بعد از انقلاب 57 حتی اگر حاکمیت را تک‌صدایی ببینیم مسائلی وجود دارند که خود را تحمیل می‌کنند. به نظرم به خاطر ساختار جمهوری است که این مسئله پیچیده‌تر و در معنای فوکویی‌اش گفتمانی‌تر شده است. در همه‌ی جزئیات این مسئله هست و نیست. اگر کسی فکر می‌کند که مانند جلال روشنفکر است باید بتواند پیچیدگی صحنه‌ی امروز را درک کند.
گلستانی: آل‌احمد یک امکان است. او به ما یادآوری می‌کند که منتقد باید همیشه موضع خودش را در برابر وضع موجود جامعه، حاکمیت و بسیاری از مسائل دیگر روشن کند. امروز مسئله‌ی بازگشت به آل‌احمد و شریعتی مطرح است. من بی‌تردید از مخالفان این موضوع هستم. من معتقدم ما تجربه‌ی شریعتی، آل‌احمد، بازرگان، عبدالکریم سروش و مطهری را داریم. آنچه اهمیت دارد گذار از آنهاست. با تمام احترامی که برای آنها و نظراتشان قائلم فکر می‌کنم تکرار تجربیات آنها برای روشنفکران امروزی راهگشا نیست. در بهترین حالت با بازگشت به جلال آل‌احمد و امثال او، روشنفکر تبدیل می‌شود به پزشک و تجویزکننده و نه منتقد.
در پایان تکرار می‌کنم که از نظر من جلال آل‌احمد یک روشنفکر ذاتگراست و انفصال از دیگری به شکل یک افتراق ذاتگرایانه را در تمام آثارش (چه داستان‌ها، چه سفرنامه‌ها، چه مقالات) به تصویر کشیده است؛ این انفصال می‌تواند بین شرق و غرب باشد، یا زن و مرد یا سوژه و ابژه. در نهایت در آثار آل‌احمد گرایش به اقتدار با میل به تفوق روایت من بر روایت دیگران شکل گرفته است. در «گلدسته‌ها و فلک» تمام آرزوی پسربچه این است که بالای گلدسته برود و از آن بالا دنیای زیر دستش را ببیند. مسئله‌اش این است که سوژه را در سوژه‌ترین حالتش ببیند.
این گرایش به اقتدار، تفوق داشتن و نگاه کردن به بالا در نظراتش نسبت به نویسندگان و شاعران دیگر هم دیده می‌شود. مانند نگاهی که به نیما دارد. این ادبیات با اینکه محتوای ضداقتدار دارد اما اقتدارگرایانه بیان می‌شود. انگار این اقتدارگرایی جلال آل‌احمد شبیه‌ترین جهان‌شناسی و انسان‌شناسی به چیزی است که نقدش می‌کند. به نظر من باید از این متون گذر کرد و بعداً با خوانش انتقادی آنها را بررسی کرد.
بادامچی: دو گروه نگذاشته‌اند جلال را به خوبی درک کنیم: سروش و روحانیون. جلال برای ما شروعی تازه است. مشکل اصلی جامعه‌ی ما همین شروع تازه است از نقطه‌ای که ناتمام مانده بود.
سمیعی: یکی از کارهایی که نقد ادبی می‌کند این است که ما را از جریان تفتیش عقاید جدا کند. من گمان می‌کنم وقتی در جایگاه منتقد ادبی قرار گرفتیم از وظایف حرفه‌ای‌مان این است که در گفتارمان بین آنچه به آن تفتیش عقاید می‌گویند با نقد ادبی مرزهایی گذاشت. به گمان من اطلاق مسائلی مانند ذات‌گرایی و بنیادگرایی به جلال بیشتر به سمت تفتیش عقاید می‌رود تا نقد ادبی. به هرحال جلال ناگزیر بود در بخشی از آثارش تجربیات شخصی زندگی خودش را بنویسد؛ همان‌طور که همه‌ی ما نسبت به شرایطی که در آن قرار می‌گیریم موضع‌گیری‌ها و انفعالاتی داریم. مادامی‌که آنها را ننویسیم این تجربه‌ها ثبت نمی‌شوند. وقتی تجربه‌ها ثبت می‌شوند عینی شده و می‌توان درباره‌شان قضاوت کرد. و اگر ما از تجربه‌ای به تجربه‌ی دیگر برویم می‌توانیم یک نگرش شاعرانه به جهان داشته باشیم.
از آن‌جایی که ما در جهان‌های متفاوتی زندگی می‌کنیم ممکن است بعضی از تجربیات‌مان متناقض باشند. زمانی که می‌خواهیم از تناقض‌های آثار حرف بزنیم باید به خاطر داشته باشیم که این نویسنده ساحت‌های مختلفی (داستان، سفرنامه و مقاله) دارد. خیلی سخت است که بتوان این تجربه‌ها را به ذات نویسنده‌شان تبدیل کرد. البته من معتقدم جلال دارد سعی می‌کند اسلام را دوباره بازسازی کند اما تعجب می‌کنم اگر کسی بگوید اسلامی که جلال ساخته یک اسلام مدرن‌گرایانه است که تلاش می‌کند در برابر غرب هویت خود را بسازد. به هرحال هر زمان ما زندگی‌مان را آغاز کنیم –چه بخواهی اقامه‌ی عدالت یا آزادی بکنیم چه اقامه‌ی اسلام- با مسائل واقعی که درگیرش هستیم مواجه‌ایم. مانند جلال که با ماجرای قدرتمند و تهدیدکننده‌ی غربزدگی مواجه بود.
البته جلال در بخشی از نوشته‌هایش خودش را دچار نوعی سرخوردگی می‌داند، به خصوص در «سنگی بر گوری» که به سترون بودن خودش اشاره می‌کند. خود عناوین این آثار (سنگی برگوری، نفرین زمین و...) از یک مشکل فراگیر که نمی‌شود آن را حل کرد صحبت می‌کنند. اما چطور سخن گفتن از سترونی خود محل تولد است؟ من فکر می‌کنم جلال مدرنیته را شناخته و آن را به عنوان سرنوشت پذیرفته است. او با به عهده گرفتن این بار آثارش را خلق می‌کند. ما ایرانی‌ها با این مسئله غریبه نیستیم که در موقعیت سترونی قرار بگیریم، درباره‌ی سترونی حرف بزنیم و در عین حال چیزی را متولد کنیم.
اولین بار فردوسی این کار را کرد. پایان شاهنامه‌ی فردوسی پایان خوشی نیست؛ کشور ویران می‌شود. اما چطور فردوسی با سخن گفتن درباره‌ی سترونی شروع جدیدی برای کشور می‌سازد؟ درست مانند زمانی که در نهیلیسم درباره‌ی حضور خفه‌کننده‌ی مدرنیزاسیون در سراسر جهان حرف می‌زنیم. این موضوع که وضعیت امروز جامعه‌ی ما به گونه‌ای است که ار هر طرف به بازار گره خورده درست شبیه وضعیتی است که جلال در آن گرفتار شده بود. چون دست و پای دولت همه‌جا بود چاره‌ای نداشت جز کار کردن برای دولت به خاطر امرار معاش. در آنجا هم جلال به تاثیر نمادهای مدرنیته‌ی جهانی مانند امریکا بر قدرت گرفتن حکومت پهلوی توجه داشت.
