بررسی «پنج اقلیم حضور» با حضور محمد خندان، یحیی شعبانی، علیرضا سمیعی و محمدرضا وحیدزاده
شهرستان ادب: دهمین میزگرد از سری میزگردهای آزاد ادبی بوطیقا در موسسۀ شهرستان ادب برگزار شد و علیرضا سمیعی، یحیی شعبانی، محمدرضا وحیدزاده و محمد خندان دربارۀ کتاب «پنج اقلیم حضور» نوشتۀ داریوش شایگان به بحث و گفت‌وگو پرداختند. جالب توجه است که این جلسه در ایام بیماری زنده‌یاد شایگان و تنها چند روز پیش از درگذشت ایشان در موسسه شهرستان ادب برگزار شد.
علیرضا سمیعی: داریوش شایگان بهمن ماه سال جاری در 82 سالگی سکتۀ مغزی کرد و اکنون در بیمارستان بستری است. دعا می‌کنیم که حالش بهتر شود. همۀ کسانی که اهل کتاب و دفتر هستند، از قدیم‌الایام با کتاب‌های ایشان آشنا هستند. به خصوص حساسیت شایگان در رابطه با فرهنگ شرق، که با شناخت ادیان هندی شروع شد، ما را درگیر می‌کرد. اولین کتاب ایشان قبل از انقلاب با عنوان «آسیا در برابر غرب» واقعاً تکان‌دهنده بود. نقل است که یکی از کتاب‌هایی که شهید آوینی اغلب مطالعه می‌کرد، همین کتاب «آسیا در برابر غرب» داریوش شایگان بوده است. ما هم در خلال بحث به آرای ایشان دربارۀ شرق و غرب خواهیم پرداخت.
امید بود که داریوش شایگان زودتر دربارۀ شعر بنویسد. به نظرم دیر دربارۀ این موضوع کتاب تألیف کرد. شایگان کتاب «پنج اقلیم حضور» را ابتدا به زبان فرانسه نوشت، بعد خودش با اصلاحاتی به زبان فارسی ترجمه کرد. همین می‌تواند موضوع بحث باشد که نقش و قضاوت شایگان دربارۀ شرق -مخصوصاً آن چیزی که قلب شرق یعنی ایران و قلب ایران یعنی شعر می‌نامند- چه می‌تواند باشد؟ شایگان پنج شاعر را در این کتاب پیش رو گذاشته است؛ فردوسی، خیام، مولوی، سعدی و حافظ و در مقدمه ذکر کرده که این پنج شاعر مهم‌ترین حافظه‌های فرهنگی ما هستند و عذر خواسته که به بقیۀ شاعران نپرداخته است. به هر صورت شایگان به نمایندگی از بقیۀ شعرای ایرانی این پنج شاعر را مورد بررسی قرار داده است.
شایگان قضاوت خاصی دربارۀ شعر دارد؛ قضاوت نه از آن حیث که یک منتقد ادبی دربارۀ صناعات ادبی یک شعر بیان می‌کند، بلکه به عنوان یک فیلسوف شعر را به مثابه یک کل عینی و فرهنگی پیش چشم گذاشته و بررسی کرده که مقوله در فرهنگ، تاریخ و تمدن ما چه تأثیری گذاشته است؟ وقتی داشتم این کتاب را می‌خواندم مدام یاد جملۀ معروف سقراط در رساله‌های افلاطونی فایدروس می‌افتادم. سقراط در فایدروس بعد از اینکه دربارۀ سخنوری و شعر بحث مفصلی می‌کند، می‌گوید: «اگر شاعران و سخنورانی را دیدی که این ویژگی‌هایی را که من ذکر می‌کنم داشتند، بدان که آنها بیشتر شاعر و سخنورند. اما اگر این ویژگی‌ها را نداشتند، بدان که شایستۀ همین عنوان شاعر و سخنور هم نیستند؛ گویا به این ترتیب می‌خواهد بگوید که با شعر چیزی شکفته می‌شود که می‌توانیم آن را حکمت بنامیم.»
داریوش شایگان در «پنج اقلیم حضور» مثل بسیاری از آثار دیگرش، تحت تأثیر «هانری کربن» است. به باور او گویا فرهنگ ایرانی در شعر عینیت پیدا کرده و تبدیل به چیزی شده که می‌توان آن را مشاهده و بررسی کرد. انگار فرهنگ و روحیات گذرای انسانی ما، یعنی زندگی فانی ما در یک مکان به خصوص ذخیره شده، به طوری که می‌توانیم همواره به آن برگردیم و به آن رسیدگی کنیم. هر شعر خوبی بعد از اینکه در نتیجۀ کار فرهنگی ساخته می‌شود، به آن ساختار فرهنگی شکل می‌دهد. یعنی شعر یا هنر به عنوان یک امر عینی دوباره به فرهنگ برمی‌گردد و آن را بازسازی می‌کند. ما هم از این قاعده مستثنی نیستیم؛ چون همانطور که داریوش شایگان در مقدمۀ این کتاب عنوان کرده، ما تأثیر بسیار بسیار زیاد و عمیقی از شعرمان گرفته‌ایم، به طوری که شعر ما وارد حافظۀ تاریخی و جنبی ما شده و حتی باعث ایجاد دردسرهایی برای ما شده است و به نظر می‌رسد نمی‌توانیم از خیر و شر آن خلاص شویم. هرچه جلو و جلوتر می‌رویم تأثیر شعر و شاعران را در زندگی و سرنوشت‌مان بیشتر می‌بینیم. یکی از ایراداتی که داریوش شایگان به این ارتباط تنگاتنگ مردم ایران با شعرشان گرفته همین است که ما سخن شاعرانمان را سخن آخر می‌بینیم و حاضر نیستیم هیچ نقدی را درباره‌شان بپذیریم. این موضوع ممکن است باعث شده باشد فرهنگ انتقادی در کشور ما شکل نگیرد.
یکی از مسائل خاصی که در این کتاب وجود دارد این است که شایگان در نام‌گذاری فصل‌ها به زمان اشاره داشته؛ مثلاً فصل مربوط به فردوسی را «زمان حماسی که فراتر از مرگ می‌رود» و چون خیام درگیر عدم است، فصل مربوط به او را «لحظه‌های برق‌آسای حضور» نامیده است. «زمان کندن از خود با جهش‌های وجد و سماع» عنوان فصل مربوط به مولاناست که در آن به این موضوع اشاره دارد که چطور در شعر مولوی پای عدم به میان کشیده می‌شود. فصل سعدی، «زمان اجتماعی اهل ادب» نام گرفته است. زمانی که در غزل‌های سعدی وجود دارد در گلستان و بوستان تبدیل به زمان اجتماعی یا همان زمان فانی خودمان می‌شود؛ و «زمان شکفتگی بین ازل و ابد» عنوان فصل مربوط به حافظ است.
من با خودم فکر می‌کردم که شایگان می‌توانست در ادامۀ بحثِ «زمان در پدیدارشناسی وجودی هایدگر»، بحث «زمان و نیستی» را مطرح کند؛ چون دربارۀ هر پنج شاعر با نیستی مواجه می‌شویم. این بحث از فردوسی شروع می‌شود (که در مورد مرگ حرف می‌زند) و در حافظ به اوج خودش می‌رسد؛ به طوری که به عقیدۀ حافظ نزد خداوند حتی ازل و ابد هم معنا ندارد. شاید شایگان در این کتاب قصد دارد بگوید هرچند که ما مثل همۀ مردم دنیا خواه‌ناخواه در قید زمان هستیم، اما یک خاطرۀ بی‌زمان داریم که آن را مدام در زندگی زمانمندمان دخالت می‌دهیم.
یحیی شعبانی: فکر می‌کنم مسئلۀ اصلی داریوش شایگان در «پنج اقلیم حضور» به زبان ساده این باشد که چرا ایرانیان این‌قدر شعر حفظ کرده‌اند؟ چرا به صورت روزمره تا این اندازه با شعر سر و کار دارند؟ شایگان با فرمول خاصی -که قابل بحث است- می‌رسد به پنج شاعر مهم که به تعبیری پنج تیپ هستند و قرار است نحوۀ بودن ما ایرانی‌ها را در طول و عرض تاریخ و جغرافیا نشان دهند. شایگان در بخشی از این کتاب ادعا می‌کند که این کتاب پدیدارشناسی آگاهی شاعرانۀ ایرانی است. جای دیگری هم در کتاب به این موضوع اشاره می‌کند که هر شاعری می‌تواند مدخلی باشد برای تبارشناسیِ پنج نحو زمان‌مندی یا پنج نحو بودنِ انسان ایرانی در عالم. این پنج سرنمون یا آرکی‌تایپ در واقع پنج نحوۀ زمان‌مندی انسان ایرانی هستند؛ اگرچه عنوان فصل خیام با زمان شروع نمی‌شود، ولی می‌توان از آن نیز تعبیر زمانی داشت.
در فصل اول با عنوان «زمان حماسی که فراتر از مرگ می‌رود»، شایگان سراغ فردوسی بزرگ می‌رود. از دیدگاه شایگان در اشعار فردوسی قهرمان یا پهلوانی وجود دارد که با پیشی گرفتن از مرگ سرنوشتش را در دست می‌گیرد. به تعبیری می‌خواهد نحوی از «زمان‌مندی اصیل» را جایگزین شکل زمان ابژکتیو کند. نمونۀ بارزی که برای این مسئله مثال می‌زند کیخسرو است که نمی‌میرد یا سیاوش که می‌میرد.
در فصل دوم با عنوان «لحظه‌های برق‌آسای حضور» شایگان از خیام می‌گوید. نکتۀ جالب توجه در این فصل این است که شایگان به ما نشان می‌دهد چگونه از تلقی عامیانه از خیام بگذریم. طبق این تلقی جهان یک موجود بی‌آغاز و انجام است که همه‌چیز در آن گذراست و مرگ هر لحظه در کمین نشسته و هرچیزی محکوم به فناست. شایگان در این کتاب می‌خواهد بگوید در هر پنج شاعر بزرگ ایرانی، غیر از خیام، یک طرح افلاطونی وجود دارد. در قرائتی که در این فصل آقای شایگان آن را منسوب می‌کند به قرائت سطحی از خیام، معتقد است در جهان نه طرحی وجود دارد نه تدبیری، نه آغازی و نه انجامی. شایگان می‌خواهد این قرائت سطحی را که در مواجهه با خیام خیلی شایع است از بین ببرد؛ قرائتی که در نهایت به نوعی خوش‌باشی و اپیکوریسم می‌رسد.
در نسخ مختلف تصحیح خیام، عده‌ای معتقدند که تمام رباعیاتی که در آنها باده و می وجود دارد، رباعیات جعلی هستند. به نظر من نظر شایگان به این قرائت نزدیک می‌شود و در مقابل سطح دومی را قرار می‌دهد که به گونه‌ای خط کشیدن روی نظام افلاطونی است. شایگان معتقد است خیام قرار است در مقابل این نگاه افلاطونی یک آگاهی برق‌آسا بگذارد. خیام پیشنهاد می‌دهد که برای اینکه از استمرار پوچ نظام هستی بیرون بیاییم، در یک آن به یک آگاهی خاص برسیم؛ مثل آگاهی بودیستی که در هند وجود دارد. البته به نظر می‌رسد این آگاهی بودیستی را شایگان به نظر خیام الصاق کرده است..
محمد خندان: عبدالحسین زرینکوب در کتاب «جستجو در تصوف ایران» بحثی می‌کند راجع به حضور بودیسم در بخارا و خراسان بزرگ و شایگان از بودای ایرانی صحبت می‌کند. خیام در خراسان بزرگ و احیاناً نیشابور، در زمانۀ رواج آن اندیشه‌ها، احتمالاً از آنها تاثیر پذیرفته است. نمی‌شود گفت شایگان این آگاهی را به نظر خیام الصاق کرده‌است.
سمیعی: اساساً توجه به خیام یک بحث معاصر است. هرچند به گمان من درخشان‌ترین فصل کتاب «پنج اقلیم حضور» فصل خیام است. البته قبل از ظهور اسلام، در شرق ایران بودیسم را داشتیم و در غرب و شمال ایران مسیحیت را. زرتشتیان هم جمعیتی بودند که در این میانه حضور داشتند. به همین خاطر وقتی در مورد گرایشات مختلف فکری ایرانیان بعد از اسلام بحث می‌کنیم، این سوال پیش می‌آید که آیا ما در سنت‌های عرفانی‌مان به بودیسم می‌رسیم یا مسیحیت؟ زیرا شکل‌های عرفانی زندگی در آن مکان‌ها تثبیت‌شده بودند. از سوی دیگر ما صورت‌های رازورزانه‌ای در ایران داشتیم که بدون تکیه بر بودیسم یا مسیحیت، این رازورزی را حفظ می‌کردند و از طرف دیگر خود اسلام می‌تواند پیشنهاد نوعی ساختار عرفانی داشته باشد؛ حتی در زندگی اجتماعی. چنانچه در «کشف‌المحجوب» هجویری ذکر شده که در صدر اسلام اصحاب صفه پاکباز بودند و هیچ‌چیز برای زندگی نداشتند. می‌خواهم بگویم ما این فرصت را داشته‌ایم که بدون بودیسم و مسیحیت نیز به این نظرگاه‌ها در تصوف برسیم.
خندان: در اینجا یکی از تناقضات پدیدارشناسی هم به وجود می‌آید که آقای شعبانی به آن اشاره کردند. اگر قرار باشد پدیدارشناسی شاعرانگی ایرانیان را انجام دهیم و بگوییم خیام به نوعی بودیست بوده، به تعارض رسیده‌ایم؛ چون به جای اینکه به خود آن عنصر شاعرانگی بپردازیم داریم از موضوعی حرف می‌زنیم که از خارج از قلمروی ایران آمده و یک نفر یا گروهی را تحت تأثیر قرار داده است. اینجا دیگر از بحث شاعرانگی ایرانیان خارج می‌شویم.
سمیعی: انتقاد اصلی بودا به هندوئیسم و گرایشات فلسفی و مذهبی پیش از خودش این است که در هندوئیسم چیزی ورای این جهان هستی وجود دارد که خودش این جهان طبیعی را اداره می‌کند. تمام آن معنویت، خرد و اتحادی که از آن حرف می‌زنیم در همین طبیعتی است که ما را احاطه کرده است. ما هم یکی از اشکال طبیعی هستیم که در این جهان حضور داریم. چون به نظر می‌رسد که خیام منکر چیزی ورای این جهان طبیعت باشد، ممکن است این بحث را به نظریات او نزدیک بدانیم.
شعبانی: در هر بحثی یک تلقی از زمان‌مندی وجود دارد. اگر ویژگی‌های آن زمان‌مندی را که شایگان برای خیام تعریف می‌کند احصا کنیم، می‌بینیم که جاهایی به نگاه بودیستی نزدیک می‌شود و جاهایی هم از آن فاصله می‌گیرد. از این منظر می‌توانیم در خود نگاه شایگان هم تناقض‌هایی ببینیم.
همانطور که پیشتر گفتم شایگان معتقد است خیام قرار است در مقابل این نگاه افلاطونی یک آگاهی برق‌آسا بگذارد تا در این آگاهی، تمام بی‌معنایی هستی و وجود را درک کند؛ به تعبیر آقای شایگان، این آگاهی خودش یک لنگر یا تکیه‌گاه می‌شود برای افاضۀ معنا. ادعای من این است که در چهار شاعر دیگری که شایگان در این کتاب مورد بررسی قرار داده، غیر از خیام، نوعی تلقی از زمان‌مندی وجود دارد که گاهی ملموس است و گاهی به شکل متافیزیک احساس می‌شود.
اما خیام در این میان تنها شاعری است که یک تلقی عجیب و غریب از زمان دارد. به عنوان مثال اگر به اعتقاد مولوی، قرار است شاعر یا عارف به بی‌زمانی برسد (به نوعی زمان‌مندی که هایدگر به آن اشاره می‌کند)، خیام معتقد است ما به لحظه‌ای می‌رسیم که دیرند (duration) ندارد. لحظۀ دیرند‌دار ناموس زمان است. وقتی ما به اکنون می‌رسیم حضور نااکنون در آن وجود دارد؛ به همین خاطر است که در اکنون انتظار داریم. ما در هر لحظه‌ای انتظار آینده را داریم. لحظۀ خیامی این‌گونه نیست؛ نقطه‌وار است. خیام یک تلقی پارادوکسیکال از زمان دارد؛ خیام از آن لحظۀ آگاهی برق‌آسا که به شدت چارچوب متافیزیک زمان را مختل می‌کند، به تعبیر شایگان به عنوان لنگرگاهی استفاده می‌کند تا معنا را افاضه کند به کل هستی و وجود.
می‌خواهم بگویم بین این پنج شاعر، خیام تنها شاعری است که به معنای مصطلح کلمه زمان‌مند نیست و با هر تعریفی که از زمان می‌شناسیم، در نگاه او تلقی زمان‌مندی از هستی وجود ندارد. من همین‌جا می‌خواهم نقدی به یکی از جملات شایگان داشته باشم؛ «... تجلی و ظهور که خود نوعی آگاهی است، امر مقولی را به امر همه‌زمانی بدل می‌کند.» تصور شایگان از خیام این‌گونه است که خیام لحظات زمان را به صورت هم‌زمان، تعدیل‌نشده در اختیار مخاطب قرار می‌دهد. تعدیل شدن زمانی یک اصطلاح در پدیدارشناسی است. سیر زمان یک دنباله از لحظات اکنون است؛ لحظات اکنون سپری‌شده، لحظۀ اکنون بالفعل و لحظات اکنون آتی. ویژگی اگوی استعلایی یا منِ پدیدارشناختی این است که به تمام لحظه‌های زمانی برچسب زمانی می‌زند.
به عنوان مثال وقتی شما دارید یک ملودی موسیقی را می‌شنوید، در هر لحظه فقط یک نت را می‌شنوید. انگار آگاهی روی نت‌های سپری شده یک برچسب زمانی می‌زند که متعلق به گذشته باشند. روی نت‌های آتی هم برچسب زمانی زده می‌شود، تعدیل می‌شوند و تبدیل می‌شوند به انتظار ما از نت‌های آتی. اگر این تعدیل زمانی اتفاق نیفتد تمام نت‌های ملودی را هم‌زمان می‌شنویم که در شکل واقعی‌اش ممکن نیست. شایگان در این عبارت «امر مقولی را به امر همه‌زمانی تبدیل می‌کند.» تلقی‌اش از خیام این است که او قرار است به ما لحظات اکنون تعدیل‌نشده را بدهد. اتفاقاً در مورد خیام هیچ‌چیزی شبیه به هم‌زمانی نمی‌تواند اتفاق بیفتد، به همین خاطر آن لحظه لحظۀ برق‌آسا می‌شود، لحظه‌ای که نمی‌تواند تداوم داشته باشد. تلقی ما از خیام –چه به واسطۀ شنیدن اشعارش، چه به واسطۀ آثار هنری که با الهام از اشعار او خلق شده- آن لحظۀ شادی و شادخواری، لحظۀ پایایی نیست، نمی‌توان آن را روی زمین آورد. این لحظه لحظه‌ای برق‌آسا است و این موضوع بسیار معنادار است. در چهار شاعر دیگر هم به تعبیر آقای شایگان این زمان‌مندی وجود دارد؛ در فردوسی، پهلوان یا جوانمرد به واسطۀ پیشی گرفتن از مرگ، افسار زمان را در دست می‌گیرد.
سمیعی: همان مفهومی که بعداً در مورد شهید به کار می‌بریم.
شعبانی: دقیقاً. در خیام، زمان به صورت پیوسته مستحیل و دچار فروپاشی می‌شود؛ گویی خیام یک لحظه را بگیرد و بگوید آن بی‌معنایی ابلهانۀ دنیا به واسطۀ این لحظه معنا پیدا می‌کند. ویژگی این لحظه این است که برق‌آسا و آنی است. بی‌دلیل نیست که خیام سراغ رباعی می‌رود. در مجموعۀ قالب‌های شعر ما رباعی بیشتر از سایر قالب‌ها، ویژگی لحظۀ زیستۀ آنی بدونِ دیرند را نشان می‌دهد.
محمدرضا وحیدزاده: طبق خاطره‌ای که ابتدای بحث از جلسۀ دفاع پایان‌نامۀ یکی از دوستان نقل کردم، استاد رسمی دانشگاه ما و مدرس رشتۀ ادبیات که در فضای آکادمیک کشور فعالیت علمی می‌کند و کارش درس دادن و مقاله نوشتن و مقاله خواندن و غیره است، معتقد است که فلسفه ساحت تفکر و اندیشگی است و در مقابل تلقی‌اش از شعر این است که شعر فضای جدی و اندیشه‌مندی ندارد و عمیق نیست. بر این باور است که در فلسفه فکر می‌کنیم ولی در شعر دروغ می‌گوییم و مجیز این و آن را می‌گوییم یا شخصیت افراد و مسائل اجتماعی را هجو و هزل می‌کنیم. می‌خواهم بگویم تلقی رسمی فضای دانشگاهی کشور ما این‌گونه است. اما در سوی دیگر فیلسوفی مثل هایدگر معتقد است اگر یک نفر بتواند جهان امروز ما را نجات دهد، آن یک نفر شاعر است. زمانی که به یک نقطۀ بحرانی می‌رسیم که دیگر نمی‌توانیم گوش به سخن کسی بسپاریم باید به شاعران گوش فرادهیم؛ زیرا شاعران پیامبران عصر ما و خبرآورندگان از غیب هستند. دربارۀ این موضوع در یکی از جلسات بوطیقا که به نظرات آقای داوری اختصاص داشت، بحث و گفتگو کردیم که شعر چگونه منبعی برای شناخت و نوعی از اندیشیدن است.
با این مقدمه، آقای شایگان به تاریخ و هویت ایرانی توجه کرده است. به گفتۀ او اگر یک ایرانی بخواهد بار دیگر به خودش در آینه نگاه کند، این پنج چهره (فردوسی، حافظ، سعدی، مولوی و خیام) را می‌بیند. احتمالاً در این آینه چهره‌های دیگری مثل خواجه نصیرالدین طوسی، ابن رشد یا ابن سینا برایش تداعی نمی‌شود. همانطور که دوستان هم اشاره کردند نظرات دکتر شایگان در این کتاب خیلی به تفکرات کربن نزدیک است؛ فیلسوفی که سال‌ها در جستجوی حکمت اشراقی ایرانی بود. حال سوال من این است که در این چارچوب چقدر آقای شایگان به این پاسخ نزدیک می‌شود که مدل تفکر انسان ایرانی و روش اندیشیدن او، روشی شاعرانه است؟ به بیان دیگر آیا واقعاً انسان ایرانی با شعر می‌اندیشد؟
خندان: همانطور که پیشتر اشاره شد اصل این کتاب به زبان فرانسه در قالب مقاله‌ای بلند برای یک مجله نوشته شد. تاریخ نگارش این مقاله سال 1981 میلادی و تاریخ انتشار آن 1983 است. شایگان همچون بعضی از محققان ایرانی مثل محمدمنصور هاشمی، تا جایی دغدغۀ بازیابی هویت ایرانی - که به واسطۀ تجدد و فراموش کردن خاطرۀ قومی در معرض خطر است- را دارد و بعد متوجه می‌شود (مثلاً در انتهای کتاب «آسیا در برابر غرب») این تفکر ممکن است یک تاریک‌اندیشی جدید ایجاد کند و از این رو یک فاصلۀ انتقادی با آثار قبلی می‌گیرد. از این منظر کتاب «پنج اقلیم حضور» در ادامۀ «بت‌های ذهنی و خاطره‌های ازلی»، «آسیا در برابر غرب» و «تصوف و هندوئیسم» قرار می‌گیرد؛ یعنی دغدغۀ اصلی آن هویت است.
اما شایگان در مقدمه به نوعی ایدئولوژی و تحلیل خود را به کتاب تحمیل می‌کند؛ «یعنی این پنج شاعر در به وجود آمدن روح ایرانی و ساحات بروز هویت آنها نقش عمده دارند و ایرانی‌ها ابیات زیادی از اشعار این پنج شاعر را از بر دارند، کتاب‌هایشان را نگه می‌دارند و به زیارت مقبرۀ آنها می‌روند. آنها این پنج شاعر را به مثابه مخزن اسراری پر از حکمت و اندرز می‌بینند که پاسخ انسان ایرانی را در خود دارند اما این تفکر در واقع یک تیغ دولبه است و این یک خطر را دارد که در نقطۀ مقابل آزادی فکری قرار بگیرد.» خود شایگان این مسئله را مطرح می‌کند که چرا ایرانی‌ها به جای این پنج شاعر فیلسوفان ایرانی را مطرح نکرده‌اند؟ آیا ما فقط می‌توانیم ویژگی روح ایرانی را شاعرانگی بدانیم؟
خودش در پاسخ می‌گوید در مقابل نفوذی که شعر در باورها و تفکرات عامۀ مردم دارد فیلسوفان و نوشته‌های فیلسوفانه‌شان نفوذ و تاثیر زیادی بر مردم نداشتند و محدود بودند به جمع نخبگان. ضمن اینکه تقابل سخن برهانی در برابر سخن مخیل تقابل سابقه‌داری است، اما شایگان زیاد به این تقابل اشاره نمی‌کند. این پنج شاعر خودشان حکیم هم بوده‌اند و با مفاهیم حکمت و فلسفه آشنایی داشته‌اند، اما آنچه اهمیت دارد نفوذ تخیل شاعرانۀ آنها در زندگی عامۀ مردم است.
شعبانی: به نظر شما این رویکرد آقای شایگان بحث را به روانشناسی اجتماعی تقلیل نمی‌دهد؟
خندان: وقتی سیر فکری شایگان را می‌خوانیم می‌بینیم که از برهان‌های روانکاوانۀ یونگ در نظریاتش استفاده می‌کند.
شعبانی: به نظرم این کتاب دو سطح بارز دارد؛ یکی از این دو سطح در روانشناسی اجتماعی قرار می‌گیرد. اما قرائتی که دربارۀ زمان‌مندی انجام دادیم می‌تواند از این سطح فاصله بگیرد. مثلاً بخش‌هایی از بحث شایگان دربارۀ رندی حافظ را می‌توان ذیل روانشناسی اجتماعی خواند.
خندان: برگردم به بحث قبلی‌ام. با توجه به تاریخ نگارش کتاب و بحث تیغ دو سر بودن شعر در فرهنگ ایرانی و مخل آزادی فکر بودن آن، شایگان در این پنج مقاله دربارۀ این پنج شاعر می‌گوید تجاربی از زندگی وجود دارد که در ساحت شعری این شاعران ظهور کرده است؛ زیرا بر این موضوع تاکید می‌کند که هر کدام از این پنج شاعر مظهر بخشی از وجود و هویت انسان ایرانی هستند. به نظر می‌رسد شایگان تا حدی نگاه رمانتیک – به معنی اخص کلمه- هم به شعر دارد. یکی از ویژگی‌های جنبش رمانتیسیسم به عنوان یک جنبش مدرن این بود که بخشی از روشنگری و تجدد را راه‌حلی بدانیم در برابر تنگنایی که عقل برای انسان به وجود آورده است.
در این مکتب وجه اساطیری و سنت‌های معنوی طبیعت را پررنگ‌تر می‌بینیم و قاعدتاً در دین به دنبال معنویت نمی‌رویم. از این رو خیلی از رمانتیک‌ها به شعر و هنر پناه می‌آورند. آنها شعر را به نوعی آلترناتیوی برای وجه‌های مختلف زندگی از جمله دین می‌دانند که در پناه این شعر می‌توانیم نسبت زندگی با سنت‌های معنوی طبیعت را درک کنیم. دغدغۀ شایگان در این کتاب هنوز این است که وجهی از حیات ایرانی در معرض تهدید قرار دارد و برای بررسی و حل این معضل باید سراغ پدیدارشناسی شاعرانگی ایرانیان برویم.
شعبانی: کتاب «پنج اقلیم حضور» در دهۀ هشتاد میلادی نوشته شده، دقیقاً در دوره‌ای که جنبش فرهنگی نیو ایج (New Age) در امریکا رواج پیدا کرده است. می‌شود گفت این جریان در دام رمانتیسیسم نیفتاده است. فکر می‌کنم بتوان این کتاب را –صرفنظر از جنبه‌های رمانتیکش- متاثر از جنبش فرهنگی نیو ایج هم دانست. یک‌بار که با خودشان صحبت می‌کردم، به این موضوع اشاره کردند که این کتاب را تحت تاثیر جنبش نیو ایج نوشته‌اند.
خندان: در بخش‌های قبلی صحبت‌هایم اشاره کردم که در مباحث و فصل‌بندی این کتاب بحث زمان خیلی تکرار شده است. شایگان در بخش فردوسی از زمان روایی حماسی، برای مولوی از زمان عرفانی و برای خیام از زمان آنی و لحظات برق‌آسا در دل عدم صحبت می‌کند. اما یک کلیدواژۀ مهم که در فصل اول به آن اشاره شده، مسئلۀ حضور است. شایگان کاملاً با ادبیات عرفانی ما آشناست و فکر می‌کنم این زمان به وقت عرفانی هم نزدیک باشد. در رسالۀ قشیریه یک جمله دربارۀ وقت دیدم: «وقت آن است کی تو آنجایی.»
تجلی این جمله را در زمان حماسی بیشتر می‌توان دید. در شاهنامه این حضور حماسی به خوبی دیده می‌شود. شایگان در بخشی از این فصل می‌نویسد: «هر یک از این شاعران بیانگر بعد اگزیستانس خاصی است که خود بازتابندۀ آن است... این پنج شاعر در جمع، نظام پنج نوایی روح ایرانی را بازنمایی می‌کنند. در واقع روح ایرانی را می‌توان وحدتی از این پنج بعد دانست. در شعر فردوسی این روح در قالب آئین جوانمردی و فتوت جلوه می‌کند؛ در جستجوی انسان کامل حماسی. این روح در شعر خیام با تاکید بر مسئلۀ عدم، تعارض بین نبوغ ایمانی را نشان می‌دهد؛ تعارض بین شک و ایمان، اطاعت و عصیان و غیره.
در مولوی این روح، بازتابی است از شور، وجد، جذبۀ سماع، عشق و جنون الهی. که البته در این بحث، برای مثنوی و دیوان کبیر تفکیک قائل می‌شود. در سعدی حضور ادب، تربیت و فرهنگ اجتماعی ایرانی را می‌بینیم؛ عقل سلیم، اعتدال، عقل معاش و... . در حافظ بیشتر به رندی اشاره دارد و جاهایی بحث‌هایی عوامانه مانند افشای زاهدان هم می‌کند. این پنج شاعر در آثارشان وحدت روح ایرانی را جلوه‌گر می‌کنند.
شعبانی: شایگان در جایی دیگر –نه در این کتاب- می‌گوید این پنج شاعر مثل پنج دستگاه موسیقی ایرانی هستند. وقتی حالتان خوش است، شور می‌زنید. ناراحتید دشتی می‌زنید و... .
خندان: البته باید به این موضوع هم اشاره کنم که تاکید بر این پنج شاعر منهای خیام سابقه دارد. فروغی در مقدمۀ تصحیحش از بوستان و گلستان و کلیات سعدی می‌گوید: «این چهار شاعر (فردوسی، سعدی، حافظ و مولوی) ارکان ادبیات ایران هستند.» در جاهایی دیگر چهار شاعر (فردوسی، حافظ، سعدی و مولوی) را چهار سخنگوی وجدان ایرانی نامیده‌اند. شایگان اشعار این چهار شاعر (به جز خیام) را دارای جغرافیای افلاطونی می‌داند (شاید به خاطر ارض ملکوت کربن).
سمیعی: کربن در کتاب «در تصوف ایرانی» به مکان جغرافیایی و زمان‌مند بودن آن اشاره دارد.
خندان: در رسالۀ قشیریه بحث حضور و پیوند بین زمان و مکان را داریم. در شاهنامه حضور بعضی چهره‌های اسطوره‌شناس مثل جوزف کمبل را می‌بینیم. حماسه‌ای که در شاهنامه وجود دارد به شکل حماسۀ عرفانی در آثار سهروردی دیده می‌شود.
سمیعی: حافظ می‌گوید: «زیر شمشیر غمش رقص‌کنان باید رفت». اشعار حماسی شاعران دیگر ایرانی هم خیلی مدیون فردوسی هستند.
شعبانی: البته شایگان در این کتاب به طور عمیق وارد بحث این پنج شاعر نمی‌شود. می‌شود خیام را از این لیست حذف کرد؟
وجیدزاده: اکبر جباری کتابی دارد با عنوان «دربارۀ شعر» که به این پنج شاعر اشاره می‌کند. او البته نامی هم از عباس معارف می‌برد که به نظر می‌رسد یک انتخاب شخصی است. یعنی هیچ دلیل منطقی‌ای برای قرار گرفتن نام معارف در کنار شاعران دیگر وجود ندارد به جز خوشآمد مؤلف. من فکر می‌کنم دلیل قرار گرفتن نام خیام در این کتاب هم بیشتر شخصی است. چراکه به جای خیام می‌شد شاعران دیگری را در کنار این چهار شاعر بزرگ قرار داد؛ مثلاً نظامی، خاقانی، رودکی یا بیدل دهلوی. حتی صائب هم به دلیل حضورش در ادبیات و فرهنگ عامۀ ما نسبت به خیام اولویت بیشتری دارد. به نظر من خیام شاعر نخبگان است و قرار گرفتن نامش کنار آن چهار شاعرِ دیگر می‌تواند محل تأمل باشد.
سمیعی: بین ایرانی‌ها –حتی اگر خیام نخوانده باشند- نوعی گله‌گزاری از هستی و مردم را می‌بینیم. خیام نمونۀ این گله‌گزاری است.
وحیدزاده: شایگان هم خیام را متفاوت‌تر از چهار شاعر دیگر می‌داند و گویی مسائلی که به بهانۀ او مطرح می‌کند، مدرن‌تر و روشنفکرانه‌تر است. نکته اینجاست که حافظ در تاریخ ادبیات ما یک پیشینۀ مستقل نیست. یعنی اگر حافظ را از میان این فهرست حذف کنیم پیشینۀ شعری ما در آن حوزه فرو نمی‌ریزد.
خندان: ضیاء موحد هم کتابی دارد با عنوان «شعر و شناخت» که در آن برخی اشعار حافظ را تکرار کلیشه‌هایی می‌داند که شاعران قبل از او گفته‌اند.
وحیدزاده: بله، به بیان دیگر در کنار حافظ و در پس شعر او چندین و چند نام دیگر همچون سلمان ساوجی و خواجوی کرمانی قرار دارند. آن‌گونه که باید گفت حافظ قله‌ای است که با ایستادن بر این دامنه‌ها چنین قد برافراشته. فردوسی هم همین‌طور است؛ زمانۀ او زمانۀ شاهنامه‌سرایی و حماسه‌خوانی است. انگار در این زمان یک اقبال عمومی وجود دارد به شاهنامه‌ها و بازخوانی قصۀ قهرمان‌ها و پهلوان‌های پیشین. هم‌دوره و در کنار فردوسی نام‌هایی قرار دارند همچون ابوالمؤید بلخی یا اسدی توسی و دیگرانی که البته همگی آنها زیر سایۀ نام فردوسی پنهان مانده‌اند. فردوسی هم مانند حافظ اوجی است که با ایستادن بر پله‌های دیگر به آن مرتبت دست یافته. همچنین است مولوی که زمانۀ او زمانۀ عرفان است. شعر او تکیه دارد بر شعر سنایی و عطار و دیگران و الی آخر. می‌خواهم بگویم در کنار آنها شاعرانی شبیبه به حافظ، مولوی و فردوسی وجود داشته‌اند. اما خیام حقیقتا یک اتفاق است. ما پیش از خیام شاعری شبیه به او نداشته‌ایم و شعر او در پیشینۀ ادبی ما چندان مسبوق به سابقه نیست. خیام همچون تک‌درختی است که گویی به یکباره قد برافراشته و در کنار نام او از رباعی‌سرای شکاک و اندیشه‌ورز نام‌آشنای دیگری نمی‌توان اسم برد.
شعبانی: من هم موافقم. خیام به واسطۀ روایت شعری‌اش در ادبیات ما یگانه است.
خندان: ولی خیام در زمانۀ خود شاعر شناخته شده‌ای نبوده. اولین اشعاری که از او کشف شده صد سال پس از مرگش بوده است.
شعبانی: من تعجب نمی‌کنم که روزی کشف کنیم شعرهای شاعران دیگری هم با مضامین شعرهای خیام وجود داشته‌اند. عبدالقادر جرجانی در کتابش به این موضوع اشاره می‌کند که تلاش اغلب شاعران کلاسیک ما ارائۀ اشعاری در پاسخ به تعدی قرآن بوده است. پس ابیات روایت نشده و احتمالاً موجودی داشته‌ایم.
سمیعی: ادبیات زروانی و مانوی که بعد از دورۀ ساسانیان پررنگ‌تر شده و صورتی ایدئولوژیک پیدا می‌کند، می‌توانند پشتوانۀ مفاهیمی باشند که خیام در رباعیاتش مطرح کرده است. به هر حال خیام در شاعری بی‌پشتوانۀ نظری نبوده است.
شعبانی: خیام شاعر بی‌وطنی است.
سمیعی: این همان ارادۀ محیط بر انسان است که از تفکرات زروانی می‌آید.
شعبانی: به نظر من این مفهوم بیشتر در شعر حافظ دیده می‌شود.
طرح زمان‌مندی چهار شاعر پیش از حافظ با شکست همراه است. در شعر حافظ سویه‌ای از پیروزی می‌بینیم. صرفنظر از انگیزۀ آقای شایگان برای انتخاب این پنج شاعر می‌خواهم وارد بحث زمان تاریخی شویم. فیلسوف مورخی به نام راین هارد کوزلک در کتابش با عنوان «لایه‌های زمانی» یا «آیندۀ سپری شده» می‌گوید: «تاریخ‌نگاری ممکن نیست مگر با داشتن یک نظریه دربارۀ زمان تاریخی.» او برای رسیدن به این زمان تاریخی به آثار هنری مربوط به آن زمانۀ خاص رجوع می‌کند، مثلاً به متون ادبی، نقاشی یا اشعار. این کاری است که آقای شایگان تا حدی –آگاهانه یا ناآگاهانه- دارد انجام می‌دهد.
با بسط دادن این نظریه می‌توانیم بفهمیم در زمان‌مندی ایران چه نوع نگاه تاریخی وجود داشته است؛ نه فقط با نگاه به قله‌های ادبیات، بلکه با توجه به آثاری که در حوزۀ تجسمی شکل گرفته مثل پدیدۀ ترتیب. ویژگی این مواد خام این است که می‌توانند خرده‌نظریاتی دربارۀ زمان تاریخی به ما بدهند. ما باید بفهمیم چطور می‌شود براساس این خرده‌نظریات، تاریخ نوشت؟ کل تاریخ‌نگاری هنر فارسی تا دوره‌ای، فقط براساس داستان و حکایت است؛ همان تعبیری که ارسطو دارد. در دنیای مدرن آنچه مهم است مکتب بازسازی است. ما باید بتوانیم بین وقایع تاریخی رابطۀ علت و معلولی بیابیم.
مولوی در «فیه مافیه» می‌گوید: «سخن ما همه نقد است و سخن‌های دیگران نقل است و این نقل، فرع نقد است؛ نقد همچون پای آدمی است و نقل همچنان است که قالب چوبین به شکل قدم آدمی؛ اکنون آن قدم چوبینت را از این قدم اصلی دزدیده‌اند و اندازۀ آن از این گرفته‌اند؛ اگر در این عالم پای نبودی ایشان این قالب را از کجا شناختندی؟ پس بعضی سخن‌ها نقد است و بعضی نقل است و به یکدیگر می‌مانند، ممیزی می‌باید که نقد را از نقل بشناسد و تمییز ایمان است و کفر بی‌تمییزی است.»
ما نمی‌دانیم نقد چیست. ما نمی‌دانیم با میراثمان چه کنیم. ما در نهایت میراثمان را نقل می‌کنیم. ویژگی این نوع نگاهی که آقای شایگان آگاهانه یا ناآگاهانه شروع کرده –و ما کمتر دیده‌ایم و از نگاه رمانتیک فاصله می‌گیرد- این است که ما می‌توانیم بفهمیم که سنت مرده‌ریگ نیست. سنت یک موجود زنده است. ما باید سراغ شاعرانی مثل سعدی، بیدل، خواجه عبدالله انصاری و شیخ بهائی برویم.
سمیعی: علی‌الاصول برای فیلسوف زمان چیزی است که از قبل داده شده است. تا زمان کانت، زمان یک پیش‌داشت حسی است که آن را به نحو طولی در اختیار داریم. جلوتر که می‌آییم، هگل زمان را به مثابه چیزی که مطلقاً وجود دارد طرح می‌کند. هرچند که در نظریۀ هگل دو نوع زمان داریم، زمانی که به طور مطلق، خودش وجود دارد و زمانی که در انسان، جهان و تطوراتش تجسم پیدا می‌کند. شاید بشود گفت اولین فیلسوف بزرگی که زمان را به مثابه چیزی که ما می‌سازیمش پیش رو می‌گذارد، هایدگر است. هایدگر می‌گوید: «دازاین استطاعت آینده است. به همین دلیل ما باید زمان را بسازیم.» به صورت موازی در هنر غرب – در نقاشی و رمان- زمان آن چیزی نیست که از پیش داده شده، بلکه چیزی است که ما با نوشتن رمان یا کشیدن نقاشی آن را به دست می‌آوریم. پرسپکتیو همین مفهوم را مطرح می‌کند؛ تو زمان و مکان را می‌سازی.
ادعیۀ ما هم ما را پرتاب می‌کنند به یک نازمان. انگار مدام از یک ورطۀ زمان‌مندی می‌توانیم به پناه نوعی بی‌زمانی برویم. چطور می‌توانیم از شاعرانمان نام ببریم و بی‌زمانی –زمان ازلی ابدی- را زمان‌مند کنیم؟ جاهایی که می‌خواهیم به زندگی زمان‌مند برگردیم، خام‌دستانه می‌نویسیم. شاهد مثالش سعدی است. به نظر می‌رسد در فصل سعدی آقای شایگان یک تصور عامیانه از اخلاقیاتی که سعدی پیش رو گذاشته به ما می‌دهد؛ یعنی سعدی به ما می‌گوید در زندگی ما فرصت‌هایی زمانی وجود دارد و ما باید سعی کنیم با این فرصت‌ها بسازیم. گویی شایگان می‌خواهد اخلاق ابن‌الوقتی سعدی را توجیه کند.
ما نگاه‌های دیگری هم به سعدی داریم. به نظر من مترقی‌ترین نگاه به سعدی جایی است که داوری به تناقضات اخلاقی سعدی اشاره می‌کند و می‌گوید نباید سعدی را توجیه کنیم. کار شایگان ادامۀ کار دشتی است که توجیه می‌کند. شایگان زمان‌مندی و بی‌زمانی را تفاوت‌گذاری می‌کند تا ابن‌الوقتی اخلاقی سعدی را توجیه کند، در حالی که داوری بدون اینکه به بی‌زمانی سعدی آسیبی بزند، می‌گوید شاعر در اینجا دارد اخلاق را می‌سازد و چون در حال ساختن اخلاق است می‌خواهد مفاهیم ثابت اخلاقی را در موقعیتی تبدیل به مصادیق اخلاقی کند. چون امر اخلاقی موقعیت‌مند است، این دو لزوماً تناقضی با هم ندارند.
در رسالۀ «جمهور» سقراط سوال می‌کند: «فرض کنید کسی شمشیری به شما قرض داده. عدالت این است که وقتی از شما خواست شمشیر را به او برگردانید. فرض کنید که آن شخص، مست یا عصبانی سراغ شما آمد و ازتان خواست شمشیرش را به او برگردانید، کار اخلاقی چیست؟ شمشیر را به او بدهیم یا نه؟» سقراط در نهایت نتیجه می‌گیرد که نباید شمشیر را به او برگردانیم، چون اخلاق اساساً موقعیت‌مند است.
زمانی که ما شروع می‌کنیم به بحث دربارۀ موقعیت زمان‌مند، توجیه‌گر شاعرانمان می‌شویم. انگار با توجیهات عامیانه از خطاها و لغزش‌های ادبی این شعرا چشم‌پوشی می‌کنیم. من نمی‌دانم چطور می‌شود رودکی یا هر شاعر بزرگ ایرانی را مقید به زمان کرد.
وحیدزاده: شایگان این کتاب را برای محققان فرانسوی ننوشته، برای عامۀ کتاب‌خوان فرانسه نوشته است.
خندان: فکر می‌کنم مراودات او با مخاطبان در گزینش این پنج شاعر تاثیر داشته است. شاید بعد از اینکه اسکات فیتزجرالد رباعیات خیام را ترجمه کرد ما خیام را شناختیم.
وحیدزاده: می‌خواهم از آقای شعبانی بپرسم به نظر ایشان داریوش شایگان بر خلاف ادعایی که دارد – این پنج شاعر پنج چهرۀ اصلی هویت ایرانی هستند- اشتباه کرده که خیام را معرفی کرده یا منطقی در این انتخاب داشته است؟
شعبانی: این سوال را می‌شود ادامه داد. چرا در این مجموعه از قصیده خبری نیست؟ با این فرض که شما هم مثل من مکتب هندو را سوءتفاهم بدانید.
سمیعی: شایگان یک کار دیگر هم نکرده که من به او ایراد می‌گیرم. دکتر براهنی در سخنرانی‌اش در سالگرد اخوان ثالث، اعتراض کوتاهی دارد به داریوش شایگان. او می‌گوید: «تو که از پست‌مدرنیسم دم می‌زنی و آن را به ما معرفی می‌کنی، چرا هیچ‌وقت از اخوان چیزی نگفته‌ای؟» می‌شود این سوال را ادامه داد. می‌توانیم در مورد نیما هم بپرسیم؛ و اساساً چرا شایگان دوست ندارد دربارۀ شاعران جدید حرفی بزند.
شعبانی: من برای پاسخ دادن به این سوال‌ها یک منطق لوکال یا محلی را در نظر می‌گیرم؛ چون هیچ‌کدام منطق جهانی ندارند. من بین این پنج شاعر یک طرح می‌بینم. نمی‌دانم شایگان به آن فکر کرده یا نه. عجیب نیست که سیر شاعران از فردوسی به سعدی می‌رسد؟ سعدی به چه کسی اخلاقیات را می‌آموزد؟ به کسی که راهی برای فرار ندارد؛ گیر کرده است در این وضعیت سیاه و تاریکی که به شدت قضا و قدری است.
سمیعی: مگر انسان مدرن می‌تواند این کار را بکند؟ جای قضا و قدری که طبیعت در دوران قدیم برای ما رقم می‌زد، ما الان یک قضا و قدر مصرف‌گرایانه داریم.
شعبانی: به سیر این طرح توجه کنید؛ فردوسی قرار است به تو یاد بدهد چطور سوار سرنوشتت شوی. خیام را کنار بگذاریم. مولوی قرار است به تو بگوید چطور از این دنیا فرار کنی یا فرا بروی.
خندان: در خیام هم از این صحبت می‌کند که ما می‌توانیم لحظه را یک لنگرگاه در عدم ببینیم که وقتی به آن می‌چسبیم به آن معنا می‌دهیم.
شعبانی: من در این طرح یک شکست می‌بینم. از نظر فنی، تلقی آن چهار شاعر از زمان متعالی است. مثل اینکه سه تیپ شاعر قرار است به ما بگویند چطور می‌توانیم به وطن برسیم؟ انسان ایرانی به وطن نمی‌رسد؛ گیر می‌کند در همین دنیای تاریک ابلهانۀ کثیف. سعدی می‌خواهد به او بگوید چطور زمان را در همین موقعیت در دنیا سپری کنی. این طرح سعدی است. درست است که در لفافۀ شیرین و زیبایی پیچیده شده، ولی یک طرح سیاه است. حافظ برای ما یک مفر باز می‌کند. براساس قرائتی که از داستان معراج پیامبر دارد یا قرائتش از روز الست، می‌خواهد بگوید شما باید در عین بودن در این دنیا، در عدم باشید. به همین خاطر است که تلقی حافظ از زمان‌مندی نوعی فراروی هم دارد.
در سه شاعر اول یک وضعیت شکست در موقعیت مطرح می‌شود. سعدی پذیرفته است که انسان راه فراری ندارد و باید سرنوشتش را بپذیرد. سعدی می‌خواهد به این انسان بگوید چطور با این وضعیت شکست سر کنیم؟
خندان: داوری در یکی از مقالات مهمش دربارۀ سعدی به همین موضوع می‌پردازد. او معتقد است نامیدن سعدی با عنوان «شاعر اخلاق» به این معنا نیست که ایرانی‌ها برای هر عملی کتاب سعدی را در دست گرفته‌اند تا بفهمند چه کاری اخلاقی‌تر است. بلکه اخلاق اجتماعی ایرانی در شعر سعدی قوام پیدا کرده است.
سمیعی: نگرش داوری در این‌باره اصیل است. اتفاقاً این مقاله را در جواب دشتی نوشته است و به این موضوع اشاره دارد که چطور دشتی دربارۀ سعدی و حافظ کژفهمی داشته است. من فکر می‌کنم این کژفهمی در داریوش شایگان هم ادامه پیدا کرده است.
در فردوسی، مولوی و سعدی، خوف در معنای دینی‌اش وجود ندارد. در حافظ است که خوف و رجاء با هم است. هنر حافظ این است که این دو را در کنار هم نگه دارد. در حافظ وصال و فراق یکی‌اند، در سعدی این‌طور نیست.
شعبانی: در «باب عشق و جوانی» سعدی می‌گوید همین فراق عین وصل است. همین سوختن عین عشق‌ورزی است.
خندان: وقتی شایگان مسائل را مقوله‌بندی می‌کند، ممکن است تکلف‌هایی ایجاد شود و موارد نقضی در این مقوله‌بندی بیابیم.
سمیعی: استقبالی که مولوی (خصوصاً در مثنوی معنوی) از زندگی دارد خیلی خاص است. مولوی در اولین قدمی که در مثنوی معنوی برمی‌دارد راجع به زیبایی عشق زمینی حرف می‌زند. همین‌طور که جلو می‌رویم (در دفتر سوم و چهارم) از عشق یک زمینی به زمینی دیگر جلوتر می‌رویم و به عشق انسان به خدا می‌رسیم. دفتر ششم موضوع برعکس می‌شود. در این دفتر مولوی به عشق خداوند به انسان می‌پردازد. این سیر، سیر اصالت دادن به زندگی و دوست داشتن آن است.
شعبانی: خواجه عبدالله انصاری می‌گوید: «اندوه ما ابدی است؛ نه هرگز همت ما مقصود را بیابد.» این سیر بیرون رفتن از دنیا سیر عجیب و غریبی است. اصلاً نمی‌شود به عنوان رویه به آن نگاه کرد.
سمیعی: خانقاه انگار مرز زمان‌مندی و بی‌زمانی است؛ همانطور که بین بیابان و راه با شهر مرز درست می‌کند، می‌تواند مرز آسمان هم باشد.
خندان: شایگان روی دو قسمت از مثنوی انگشت ویژه می‌گذارد؛ یکی «نی‌نامه» که داستان آشکار جستجوی وطن است. و دیگری داستان «طوطی و بازرگان» است. تعبیر شایگان این است که مولوی در این وجد و شور عارفانه به دنبال وطنی است که لامکان و لازمان است. پس به نوعی دنبال بیرون رفتن است. به نظر می‌رسد فردوسی، خیام و مولوی می‌خواهند زمان را در چنگ بگیرند و دنبال زمان دیگری باشند.
سمیعی: شما یک پدر هستید؛ اما یک جا فرزندتان را تهدید می‌کنید، یک جا به او هدیه می‌دهید. مولوی سه تا اثر دارد؛ مجالس سبعه یا فیه ما فیه، مثنوی و غزلیات. ما سه تا مولوی نداریم. یک مولوی داریم که مثل بقیۀ آدم‌های روی زمین ابعاد و جوانب مختلفی دارد.
شعبانی: در مقالات شمس مولوی ناپخته خوانده می‌شود. این مولوی ناپخته را در غزلیات می‌بینیم. در مثنوی این‌گونه نیست. در مثنوی رشد کرده است. این سیر وجود دارد.
خندان: شایگان این سیر را به احوال مولوی ربط می‌دهد. در مثنوی یک شیخ را داریم که در خانقاه به مریدانش درس می‌دهد. در غزلیات، شور و حال می‌بینیم. تا جایی که شایگان می‌گوید جاهایی حتی در قواعد عروضی اشکال وجود دارد. شاید این سیر خامی به پختگی نمایان‌گر احوالات مختلف مولوی باشد.
شعبانی: به نظر من شایگان دستچینی دارد که می‌خواهد به واسطۀ این کتاب به آن دستچین برسد. به طوری که آدم حتی فکر می‌کند نکند شایگان دارد مولوی را تحریف می‌کند.
خندان: اتفاقاً این نقطۀ قوت کار شایگان است. او نمی‌خواهد بگوید یک تحقیق بی‌طرفانه انجام داده، او در واقع دارد با این شعرا دیالوگ برقرار کند. شایگان می‌خواهد حرف خودش را بزند. مفسران ارتودکس کانت هم این ایراد را به او گرفته‌اند؛ که آنچه کانت ارائه داده نظریات و سلیقۀ خودش است. کانت هم در جواب می‌گوید من دارم دیالوگ می‌کنم. چون شایگان دارد طرحی را پیش می‌برد که درباره‌اش بی‌نظر نیست، این انتقادها پیش می‌آید.
گرچه ممکن است موارد نقض هم بیابیم؛ مولوی در یک سنت عرفانی مضامین مبتنی بر خوف را هم بیان می‌کند. اما شایگان روی یک جنبۀ غالب صحبت می‌کند؛ طرح زمان‌مندی. اینکه ما چطور می‌توانیم از چنبرۀ زمان بیرون برویم و زمان خودمان را ابداع کنیم. در فصل مربوط به شاهنامه شایگان روی عناصر اوستایی در بینش فردوسی تاکید دارد؛ نهایت انسان فرزانه یا قهرمان در این است که با رفتن به استقبال مرگ به خویش‌خواری برسد. اشاراتش به نبرد دائمی میان نیکی و بدی نیز در دل این نبرد معنا پیدا می‌کند. دربارۀ خیام نیز اشاره به لحظات برق‌آسای اکنون همین مفهوم را دارد.
سمیعی: شایگان جزو معدود آدم‌هایی است که این شانس را دارد که هنوز در جایی زندگی کند که بی‌زمانی همچنان زنده است و زمان‌مندی هم که به هرحال زنده است. هانری کربن به شوق همین وضعیت جغرافیایی و فرهنگی ترک وطن کرد و به خاور میانه و ایران آمد. در کشور ما هنوز دیالکتیک بین زمان‌مندی و بی‌زمانی به نحو خیلی پویا و زنده‌ای وجود دارد. ما در آثار شایگان اضطراب و حرکت بین زمان‌مندی و بی‌زمانی را می‌بینیم.
در یکی از کتاب‌هایش با عنوان «انقلاب دینی» که به زبان فرانسه نوشته شده و هنوز ترجمه نشده، بحثی دارد راجع به اینکه چطور دین و فلسفه بیرون از زندگی و بر فراز آن می‌ایستند، گویا که بی‌زمان هستند. نمی‌دانم چطور با فلسفه – به خصوص فلسفۀ معاصر- می‌تواند چنین کاری بکند. پس چطور دین یا فلسفه می‌تواند نظام‌های سیاسی بسازد؟ شایگان در ایران با یک انقلاب سیاسی مواجه است که به آن انقلاب دینی می‌گویند و در اروپا هم با جنگ‌هایی مواجه است که خودشان را منتسب به نظام‌های فلسفی می‌دانند. آنجا معتقد است تقلبی صورت می‌گیرد. یا برساخته‌ای از دین یا برساخته‌ای از فلسفه به نام ایدئولوژی به دست کسانی که می‌خواهند به نام فلسفه و به نام دین انقلاب کنند بیفتد، اما این ایدئولوژی اصلاً دیگر خصلت دینی یا فلسفی ندارد. جز نامی از فلسفه و نامی از دین در آن نیست. بیشتر خصلت اسطوره‌ای دارد. ایدئولوژی نظامی برای ما می‌سازد که ما براساس آن جای همه‌چیز را معین می‌کنیم. شایگان در این کتابِ هنوز ترجمه نشده انگار دارد بیشتر راجع به پرنشدنی بودن این شکاف بحث می‌کند.
شایگان به بی‌زمانی موجود در ادبیات عرفانی ما و ادبیات هند اعتقاد دارد، به این دلیل که در برابر زمان‌مندی‌ای که در دنیای معاصر وجود دارد قرار می‌گیرد. زمان‌مندی‌ای که آدم مدرن تا پوست و استخوان به آن آغشته است. انگار شایگان در جاهایی –مثلاً همان کتاب «انقلاب دینی»- بر نوعی خلوص‌خواهی در استقبال از دین و فلسفه تاکید دارد که باعث می‌شود قسمت‌هایی از فلسفۀ فقهی را -که از نتایج عملگرایانۀ فلسفه است- انکار کند.
به نظر من این برای ما فرصت خوبی است اگر بخواهیم صداهای مهم داریوش شایگان را ضبط کنیم و از آن استفاده کنیم برای اینکه به پیش برویم. ما باید روی این تلاش سرمایه‌گذاری کنیم که چطور می‌توانیم به آشتی میان زمان‌مندی و بی‌زمانی برسیم. مخصوصاً حالا که هنوز در کشور ما این بی‌زمانی و زمان‌مندی به نحو جداگانه‌ای زنده هستند. شاید اصلاً ما فرصت این کار را داشته باشیم.
شعبانی: خود شایگان معتقد است هیچ راه حل فردی برای آشتی دادن این دو وجود ندارد. هیچ کلید مادری هم برای آن نیست. کتاب «اسکیزوفرنی رام‌شده» را هم در پاسخ به چنین سوال‌هایی نوشته است. همانطور که در ابتدای صحبت‌هایم گفتم یک تنش روش‌شناختی در شایگان وجود دارد. این تنش در همین کتاب بارز است. از طرفی می‌خواهد حیات ایرانی را پدیدارشناسی کند و از طرفی تبارشناسی‌شان کند. کسی که با روش‌شناسی آشنا باشد می‌داند که این دو با هم جمع نمی‌شوند. در اولی قرار است با نگاه اول‌شخص، پدیده‌ها را ببینید چون همه‌چیز را به اکنونِ زنده می‌رسانید، اما در دومی پدیده‌ها را با نگاه سوم شخص می‌بینید. در نگاهی هم که در «پنج اقلیم حضور» به شاعران ملی ما نشان داده، این تنش‌ها وجود دارند.
آن بخشی از «فیه ما فیه» هم که خواندم همچنان به این موضوع اشاره دارد؛ آقای شایگان نقد نمی‌کند، نقل می‌کند. از لحاظ روانشناختی در این حالت با وجود اینکه پیش‌فرض دارد، نمی‌تواند دخل و تصرف کند. می‌شود ماترکی که از این دست به آن دست می‌دهیم و کلیدی برای قفل‌های امروزی به ما نمی‌دهد. به این خاطر نگاه آقای شایگان در کتاب «پنج اقلیم حضور» نگاهی فروبسته است و از این نگاه چیزی که برای ما راهگشا باشد حاصل نمی‌شود. شاید به این دلیل است که شایگان خیلی به راه جمعی یا راه کلان معتقد نیست. به نظر او راه کلانی برای این مسائل وجود ندارد و نگاهش به سعدی و حافظ همچنان نگاهی موزه‌ای است.
خندان: فکر می‌کنم بعضی جاها شایگان اسیر نگاه شرق‌شناسانه است؛ مخصوصاً جایی که حیات جمعی ایرانی را در قالب شاعرانگی می‌بیند. این نگاه کلیشه‌ای اغلب منحصر به نخبگان بوده. این هم کلیشه‌ای شرق‌شناسانه است که اگر اثری از عقلانیت در فلسفه می‌بینید در اختیار نخبگان بوده است. خود شایگان در «آسیا در برابر غرب» گفته که ممکن است ما دچار شرق‌شناسی وارونه شویم. به نظرم می‌رسد که با اینکه شایگان به لحاظ شخصی انگیزه‌ای ندارد که خودش را در قید و بند شرق‌شناسی محدود کند، ولی در کتاب‌هایش از بازگشت به خویشتنی صحبت می‌کند که مبتنی بر دوگانه‌سازی‌هایی است مانند شعر و فلسفه، خیال و عقل. که نمونه‌های بارزش را در اشعار اقبال لاهوری می‌بینیم. شایگان هم -شاید ناخواسته- به شیوۀ شرق‌شناسانه صحبت می‌کند.
شعبانی: اگر کسی قرار باشد پدیدارشناسانه به سنت نگاه کند چه می‌بیند؟ ویژگی پدیدارشناسی این است که سنت را به شکل پویا به شما نشان می‌دهد؛ اینکه چطور در زیر لایه‌های رسوب کرده‌اش وصیت‌های اولیه‌اش را پیدا می‌کنیم. نگاهی که صراحتاً از نگاه شرق‌شناسانه یا موزه‌ای فاصله می‌گیرد، سنت را به موجودی برای آویزان کردن در دیوار نمایشگاه یا موزه تبدیل نمی‌کند. در غیر این صورت سنت تبدیل می‌شود به آوار.
پیشنهادی که داوری در مقاله‌ای دربارۀ «هرمنوتیک» برای حل این مشکل دارد، نگرش هرمنوتیک است. داوری معتقد است با نگاه هرمنوتیک می‌توانیم از این دور باطل خلاص شویم. به همین دلیل وقتی عرفا در تاریخ ما صحبت می‌کردند منفور می‌شدند. تلقی عرفا از سنت یا پیشینه‌شان یک تلقی نقلی نبوده، دقیقاً نقد می‌کردند؛ حاضرسازی سنت در اکنونِ بالفعل. در عرفای بزرگ ما هم جایی که دچار جمود نمی‌شوند، نوعی نگاه هرمنوتیکی بازفعال‌کنندۀ ماقبل سنت داشته‌اند. در سنت فقهی هم (مخصوصاً فقه شیعی) موظفیم در مورد مسائل روزمان صحبت کنیم بدون اینکه از سنت‌مان خارج شویم، بدون اینکه در گذشته دفن شوی، گذشته را انکار کنی یا از زمان حال غافل شوی.
سمیعی: گذشته از امام خمینی در سنت فقهی‌ای که بنا کرده یا سعی در احیای آن داشته، علامه طباطبایی به مفهوم اعتباریات اشاره کرده است. زمانی که مفهوم اعتباریات طرح می‌شد، به نحو گسترده‌ای درک نشد اما در دهۀ گذشته خیلی دربارۀ اعتباریات بحث شده است. مهم است که اعتباریات یک رشتۀ نحیف در فلسفه بوده که با نفوذ دادن یا پرسش از اصول – که خودش از شعبات فقه است- در سنت فلسفی علامه طباطبایی فربه می‌شود و می‌بینیم که چه فرصت‌هایی اینجا وجود دارد. می‌خواهم بگویم که ما می‌توانیم فقه امام خمینی و اعتباریات علامه طباطبایی را در نظر بگیریم و این امید را داشته باشیم که بدون خارج شدن از تاریخ خودمان به مفهوم سنت بپردازیم.
شعبانی: ویژگی امام خمینی و علامه طباطبایی این است که جرئت پرسیدن دارند. اگر ما بتوانیم در برابر سنت مانند این دو، پرسشی جدید مطرح کنیم می‌توانیم روزنه‌ای به روشنایی پیدا کنیم. ولی آنچه به شکل گسترده می‌بینیم این نیست.
خندان: خود شما از اشخاص صحبت کردید و شجاعت شخصی‌شان. ما وقتی مفاهیم را داخل گیومه می‌گذاریم داریم از شجاعت فهمیدن سر باز می‌زنیم. سنت به شرط اینکه از داخل گیومه دربیاید، می‌تواند تبدیل شود به سکو. فردید صورت تاریخی گذشته را «موقف» تاریخی می‌نامد. اگر برگشتی به گذشته و سنت می‌کنیم باید جنبۀ دورخیز داشته باشیم. بخشی از جریان روشنفکری دینی که شعار برگشت به سنت را داشتند، با همین دیدگاه مخالفت می‌کنند. از نظر آنها گذشته قابل تکرار نیست و اگر برگشتی به آن داریم باید به شکل دورخیزی باشد برای آینده. سنت در حالی می‌تواند راهگشا باشد که ما افقی از آینده داشته باشیم.
سمیعی: به نظر می‌رسد که این نوع قرائت از سنت‌گرایی این خطر را دارد که سنت را دفن کنیم. اما باعث خرسندی است که آقای شعبانی طوری از سنت حرف می‌زند که گویا سنت چیزی نیست جز همان رشتۀ متصل به گذشته‌ای که اکنون را دوباره و دوباره بنا می‌کند و می‌پروراند.
